En guerre contre soi-même - Derrida - Présentation

Je reprends ici le texte que j’ai donné à mon ami Thibaut pour participer à un petit dossier intitulé « Pourquoi nous aimons Derrida ». Comme vous le verrez sans doute, l’intitulé du dossier n’a pas été traité dans les règles, puisque j’ai passablement souligné le fait que les positions de Derrida que j’exposais me paraissaient intenables, pour bien des raisons… et que, donc, je n’étais plus certain d’ « aimer Derrida » comme autrefois…

Il reste néanmoins la fascination pour une œuvre foisonnante, la profonde sympathie que j’aime éprouver pour qui ne pense pas tout à fait comme moi, et enfin, le plaisir d’avoir retravaillé cette pensée dans un nombre restreint, mais significatif, de ses gestes les plus singuliers.

 

« […] Et, en effet, vous retrouverez toujours ce geste chez moi, pour lequel je n’ai pas de justification ultime, sauf que c'est moi, c'est là où je suis. Je suis en guerre contre moi-même, c'est vrai, vous ne pouvez pas savoir à quel point, au-delà de ce que vous devinez, et je dis des choses contradictoires, qui sont, disons, en tension réelle, et qui me construisent, me font vivre, et me feront mourir. Cette guerre, je la vois parfois comme une guerre terrifiante et pénible, mais en même temps je sais que c'est la vie. Je ne trouverai la paix que dans le repos éternel. Donc je ne peux pas dire que j’assume cette contradiction, mais je sais aussi que c'est ce qui me laisse en vie, et me fait poser la question, justement, que vous rappeliez, « comment apprendre à vivre ? »

Jacques Derrida, Apprendre à vivre enfin, entretien avec Jean Birnbaum, éditions Galilée.

« Pourquoi nous aimons Derrida » : c'est pour bien des raisons, littéraires, philosophiques, plus proprement « biographiques » aussi, que j’ai découvert et aimé certains textes de Derrida. La fascination pour un auteur capable de faire entrer en crise, ou du moins en déconstruction (la déconstruction porte en elle une dimension critique, certes, mais pas seulement), tant et tant de pensées qui donnèrent à la philosophie le visage que nous lui connaissons aujourd'hui, le plaisir de lire un auteur malicieux, de lire une plume capable aussi de se réinventer à volonté et à l’infini, selon qu’elle parlait de philosophie politique, d’amour ou de l’écriture, toutes ces motivations relevaient d’un plaisir, disons le mot : esthétique.

Mais au fond la vraie question qui devra prévaloir maintenant sera de se demander ce qui, de Derrida, peut être retenu et défendu, passées ces premières émotions liées au plaisir de la découverte. Car il ne s’agit pas de se laisser fasciner par tel geste théorique dont le caractère inouï serait bien moins effectif que trompeusement suggéré par notre propre ignorance en histoire de la philosophie… ! C'est alors vers Derrida penseur de la métaphore et de la traduction, mais aussi vers Derrida penseur d’une certaine façon de vivre et de mourir, qu’il faudra aller. La rencontre entre des problématiques spécifiquement littéraires et des thématiques  existentielles et/ou métaphysiques, ne va pas de soi au premier abord, mais à la lecture de Derrida, elles apparaîtront compatibles, et bien plus : indissociables. C'est sous le signe de la violence, décrite comme guerre et comme blessure, portées et subies, menées et ressenties en soi-même, que les contradictions littéraires et métaphysiques trouveront bien des ressemblances et des points d’homogénéité par lesquels il sera possible de déceler, en ces deux disciplines -  traduction linguistique et métaphysique - des éléments caractéristiques de l’œuvre de Jacques Derrida. En termes husserliens, on pourrait caractériser le petit parcours qui va être accompli dans l’œuvre de Derrida comme une série de « variations eidétiques » sur les schémas de pensée de la vie par Derrida, série au terme de laquelle un invariant d’essence pourrait être dégagé : la vie d’un être en guerre contre lui-même, la vie comme guerre ininterrompue, ou la guerre intérieure comme condition a priori d’une vie digne d’être vécue.

Venons-en à la lettre des textes, et plus particulièrement à celle d’un texte donné en 1985 pour le recueil Difference in translation, et publié également dans « L’art des confins », Mélanges offerts à Maurice de Gandillac, repris enfin dans Psyché – Invention de l’autre(I) : « Des tours de Babel ».

Un premier mot sur Babel : le récit nous dit la matrice de toute littérature dans une langue singulière, il nous dit aussi quelle est l’humaine condition - finie et mortelle. D’emblée, en reconduisant le récit de Babel à sa valeur de texte intraduisible parce qu’habité par le nom propre de Dieu, « Babel », nom intraduisible que Chouraqui traduit pourtant par « Confusion », ou plutôt qu’il explicite en accollant au nom propre « Babel » sa paraphrase en nom commun, Derrida amorce une première interprétation du récit de la chute de cette tour, que les hommes avaient bâtie pour « se faire un nom » : la chute de Babel est déjà une déconstruction, c'est-à-dire l’impossibilité de totaliser, l’impossibilité de parvenir à la saturation de la connaissance, du pouvoir, et de la maîtrise de la langue, pour l’homme. Il y a là une limite posée à toute formalisation, traduite narrativement dans le texte de la Genèse par cette « incomplétude de la constructure[1] ». L’agglomérat artificiellement composé – la constructure – se fissure et finit par chuter. Tout procédé théorique de totalisation est à la fois possible et impossible, possible parce qu’il peut avoir lieu processuellement, impossible parce qu’il est inachevable. L’impérialisme absolu de la tour qui se profilait, cet empire de la langue et de la politique des Sémites qui se levait et s’apprêtait à pacifier toutes les contrées de la terre en leur imposant une langue et un pouvoir uniques, donc absolus, parfaitement vrais aussi, tout cela s’effondre pour céder la place à autant de langues et de pouvoirs multiples et donc imparfaits, disséminés par toute la terre[2]. Après telle mésaventure connue par l’humanité, quelle figure la vie prendra-t-elle ? Comment un homme pourra-t-il parler à un autre, et comment pourra-t-il vivre dans l’univers d’ « après Babel » ?

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[1] Psyché, Invention de l’autre (I), p. 204.

[2] Le rapport entre la multiplicité des langues, leur traduction et l’impérialisme politique n’est pas ici sans fondement historique : il se joue bien, dès qu’il y a traduction, ou au contraire absence de traduction, une certaine domination d’un pouvoir par un autre. En l’occurrence, Derrida évoque un impérialisme reconduisant toutes les paroles de la terre à une unique langue. Plus tard il dénoncera, par exemple, la domination rhétorique et médiatique des Etats-Unis  mondialement propagée à la suite des attentats du 11 septembre 2001.

Selon une autre perspective, Nietzsche, par exemple, avait déjà évoqué ces relations qui existent entre pouvoir et traduction ; ainsi, lorsque les Romains traduisaient et trahissaient les poètes grecs, un geste consistant à asseoir le pouvoir romain sur le monde, par la récupération et la latinisation des réussites grecques, avait lieu : « En effet, autrefois c'était conquérir que de traduire – pas seulement parce qu’on éliminait l’élément historique : on ajoutait l’allusion à l’actualité, on supprimait d’abord le nom du poète [ dont Derrida nous dirait que, en tant que nom propre, il n’appartient à aucune langue et ne peut être traduit] pour y inscrire le sien propre – non point avec le sentiment d’un larcin, mais avec la parfaite bonne conscience de l’Imperium Romanum. » (Le Gai Savoir, § 83, p. 110 Folio Gallimard, traduction Klossowski)