Derrida et Hegel: réflexions sur l'origine, par Thibaut Gress - 3

L’amphibologie de la différance

Différance et Selbst-Bewegung

Que faut-il entendre dans cette différance qui n’est pas et qui n’a pas d’essence ? Je crois que ne pas avoir d’essence, ça signifie chez Derrida ne pas avoir de stabilité, ne pas être fixe ; de surcroît, ne pas exister, je crois que ça signifie ne pas assigner un lieu ni une temporalité précis à cette différance ; la différance n’est sûrement pas dans la présence ni dans le présent. En somme, fuyante, la différance est mouvement. Elle est le déploiement du foisonnement de l’être, le déploiement de la multiplicité ontologique, inassignable à un lieu ou à un temps précis ou originaire. « Le a de la différance marque le mouvement de ce déploiement[1]. » En somme, si la différance n’a pas d’existence ni d’essence précis, c’est parce qu’elle existe en tout, elle existe au sein de chaque différence, au sein de chaque mouvement du multiple, elle est ce mouvement de différenciation infinie ; la différance est le mouvement de différenciation. Toutefois, il faut poser ici une question capitale : le sens du texte derridien indique clairement que c’est la différance qui crée le mouvement de différenciation ; mais pourquoi ne pourrait-on pas dire que c’est inversement le mouvement qui crée la différance ? Qu’est-ce que qui, chez Derrida, autre qu’une assertion, prouve que la différance n’est pas le résultat rétrospectif des effets de différence ? Au fond, je me demande si Derrida ne serait pas resté tout à fait tributaire de réflexes purement métaphysiques – malgré ses dénégations – d’un principe, voire d’une cause des différences, différences qui appelleraient une explication de type très largement causal, quand bien même la cause serait-elle fuyante ou sans essence. Ainsi, le raisonnement derridien consiste dans un geste très métaphysique à comprendre comment et surtout pourquoi il y a des différences, pourquoi qui amène à poser la différance comme cause. Je ne sur-interprète pas ici le texte derridien ; Derrida a lui-même reconnu que « pour nous, la différance reste un nom métaphysique et tous les noms qu’elle reçoit son encore, en tant que noms, métaphysiques[2]. »

En somme, aussi curieux que cela puisse paraître, la conférence sur la différance s’achève sur un aveu d’impuissance, une impuissance à sortir de la métaphysique, métaphysique associée au hégélianisme dans Tympan. Cette dépendance métaphysique est, si je puis dire, la seule légitimation du fait que Derrida cherche à trouver une causa sive ratio à la différence, et non à admettre le fait que c’est le jeu de différences qui crée la différance. Il n’existe aucune raison valable, dans l’économie d’une pensée radicale de la différence, pour que la différance précède de façon principielle les différences ; seul un geste métaphysique peut opérer ce choix.

Mais alors ! s’exclamera-t-on, si la différance n’a pu s’affranchir de l’hégélianisme, (de la métaphysique), si de surcroît la différance n’indique rien d’autre qu’un mouvement, qu’est-ce qui différencie la différance de l’auto-mouvement (Selbst-Bewegung) hégélien ? L’auto-mouvement hégélien, c’est précisément ce mouvement insaisissable en tant que tel de la conscience qui, par le biais du négatif, rapporte des éléments à leur différence, et progresse ainsi jusqu’à l’Un, c’est-à-dire la réconciliation finale. Or, ce qu’il s’agit de bien mettre en évidence, c’est que chez Hegel, les différences sont engendrées par le mouvement du négatif, exactement de la même manière que le jeu différentiel derridien résulte de cette différance partout à l’œuvre. Dans les deux cas, le jeu différentiel est expliqué de façon quasi-causale, par une unité principielle primordiale, bien que Derrida nous dise que ce n’est pas un principe mais que c’est quand même une rémanence métaphysique.

En définitive, Derrida, partant du jeu différentiel, serait analytiquement remonté au Principe de ce jeu différentiel, dans un geste métaphysique, principe étant somme toute associé au mouvement de différenciation indéfiniment réitéré. La différance est mouvement de différenciation et n’est rien d’autre.

La transcendance vicieuse de la différance

Il nous faut aller plus loin : ce que voulait faire Derrida c’était, de toute évidence, inscrire la raison de la différenciation au sein des différences ou, pour le dire autrement, rendre immanente au jeu différentiel la raison même de celui-ci. Il ne s’agit plus de supposer l’Un transcendant à partir duquel se déciderait le jeu différentiel du monde, mais il s’agit désormais d’inscrire la différance dans l’immanence du jeu qu’elle définit. Le problème c’est que rien ne garantit que la différance soit véritablement immanente au jeu différentiel qu’elle rend possible ; je crois même qu’elle est singulièrement transcendante à ce plan d’immanence ; le dessein général des philosophies de l’immanence est de renoncer à la transcendance, quel que soit du reste le champ d’application, faisant du principe un moteur immanent au champ. Le seul problème d’une telle démarche est que la structure même de la différance n’est guère similaire à celle du champ d’immanence ; jamais effective comme telle, invisible, non-conceptuelle, la différance semble se mouvoir dans un « ailleurs » insaisissable, ailleurs qui est en fait un « nulle part », donc un « partout », puisqu’elle est à la fois rien (non-conceptuelle, en retrait permanent) et tout (principe de toute différence ontologique).

Ce résultat stipulerait, contre la lettre même de Derrida, que la différance procède au jeu différentiel, de la même manière que Hegel faisait jouer le négatif dans la dialectique ; or, nous savons tous que Derrida a toujours refusé le négatif ou, pour le dire avec Marc Goldschmitt, que la déconstruction est « la paralysie du travail du négatif[3]. » C’est sur cette apparente difficulté qu’il nous faut conclure, à savoir comment Derrida semble reproduire presque exactement le geste hégélien tout en jetant explicitement l’anathème sur celui-ci.

La différance contre le négatif

Dans un article consacré à Hegel, Le puits et la pyramide, Derrida reproche à Hegel sa conception du signe, à partir de l’étude du § 458 de l’Encyclopédie ; il n’est pas question ici de retracer la brillante analyse derridienne mais j’aimerais bien plutôt relever la conclusion qui ne lasse pas de me surprendre. Derrida reproche, somme toute à Hegel de faire du signe une partie de l’Esprit, donc du retour à soi de l’Idée, si bien que le signe relèverait de la clôture, de la circularité, au lieu de laisser ouvertes des possibles. Seulement Hegel doit affronter le différentiel entre signifiant et signifié, différentiel qui ne peut être surmonté que dans l’Aufhebung. Aux yeux de Derrida, la nécessité de surmonter ce différentiel, justement, ne se pose pas. Dès que l’Aufhebung pointe le bout de son négatif, il faut s’arrêter. « S’il y avait une définition de la différance, ce serait justement la limite, l’interruption, la destruction de la relève hégélienne partout où elle opère[4]. »

Derrida conclut son article par une phrase étrange : ce que Hegel est incapable de penser, c’est « une machine qui fonctionnerait[5]. » Tout se passe comme si, aux yeux de Derrida, l’exercice de la Aufhebung témoignait d’un défaut permanent du système, d’un rouage défaillant ; mieux, le hégélianisme devient le « système de cet impouvoir, cette incapacité structurelle de penser sans relève[6]. » La « relève » (qui est la traduction derridienne de l’Aufhebung) porterait en elle l’échec de chacun des moments, si bien que l’ensemble du système hégélien serait une succession d’échecs, échecs patents puisque Hegel aurait besoin de la fiction du négatif, ou de la relève, pour les faire oublier. Cette remarque est très intéressante car elle signifie que Derrida n’envisage pas le succès du savoir absolu : il ne peut – ou ne veut – dépasser le cheminement dialectique, c’est-à-dire qu’il fait du fonctionnement normal de la dialectique une sorte d’enchaînement défectueux, appelant les régulations du négatif, comme autant de roues de secours illégitimes.

L’échec hégélien ne serait donc pas l’inaboutissement du savoir absolu, ou la démesure du projet, mais tout simplement la volonté de ramener à l’unité le jeu différentiel, le contradictoire. Lorsque Hegel progresse dialectiquement, il cherche l’unité la plus haute de chacun des deux termes opposés, et en fait la vérité des deux instances précédentes. Or, ce que refuse Derrida, c’est très précisément qu’il soit possible d’unifier ces deux instances, elles doivent demeurer dans leur irréductible différence, initiée par la force de la différance. De ce point de vue, il n’y a pas de progrès chez Derrida, pas de progrès car, selon moi, il n’y a pas d’origine véritable, ni de télos véritable ; il ne s’agit pas de suivre la flèche de l’origine vers la fin, mais de contempler ce jeu différentiel infini, qui jamais ne permettra à ses différentes instances de coïncider. Le pluralisme est irréductible chez Derrida.

Ecraser la transcendance ?

Dans cette optique, il est vrai que la visée théorique de Derrida diffère fortement de celle de Hegel ; seulement, si celui-ci est cohérent, au sens où le principe explicatif de la différence est immanent à la différenciation, la crée et l’oriente, celui-là l’est moins ; la différance est mouvement de différenciation, ce qui en fait un geste très proche du Selbst-Bewegung, mais contrairement au mouvement hégélien qui est indéniablement immanent, la différance, elle, n’est nulle part ; ni transcendante, ni immanente, elle hante le réel de son ombre principielle, dans un geste incroyablement idéaliste ; tout se passe, chez Derrida, comme si la différance avait une efficace magique sur le réel, comme si un spectre (terme derridien) mettait le réel en branle. D’une certaine manière, la différance est tellement un ailleurs spectral qu’elle devrait entraîner avec elle la dislocation du réel dont elle est la raison différentielle ; mais, devant cette conséquence ultime, Derrida recule, ainsi que l’a noté fort justement Laruelle : « Derrida est le penseur qui porte la décision philosophique au bord de la dislocation aporétique pure et simple mais qui, par une virtuosité d’équilibriste menacé, entend la ressaisir une dernière fois et maintenir la possibilité et la vérité d’une telle décision et se refuse à franchir le pas ultime[7]. » Devant le no man’s land de la différance, Derrida maintient celle-ci dans le néant, mais il se refuse à faire du principié une région du néant ; les différences issues de la différance sont, elles, bien réelles. Autrement dit, et je reprends les propos très justes de Laruelle, Derrida a une visée nietzschéenne d’établissement d’un plan radical d’immanence qui évacue l’irréel, les arrière-mondes, mais le statut même de la différance semble frappé d’une transcendance inouïe, purement inaccessible ; si bien que Laruelle évoque à de nombreuses reprises une « amphibologie gréco-judaïque » désignant cette hésitation entre l’immanence absolue et la transcendance radicale ; plein de mansuétude, Laruelle accorde toutefois à la pensée de Derrida le statut de « mixte du Grec et du Juif[8] »

J’aimerais ici me bien faire comprendre : pour être cohérent, Derrida avait deux possibilités ; soit, il établissait un pur champ d’immanence, (il n’y aurait ainsi effectivement que du texte) qui exclurait jusqu’à l’idée même d’un principe externe régissant ce champ, auquel cas la différance perdrait son privilège, soit il posait l’irréductibilité de la différance, et en déduisait un travail permanent de l’extériorité ou de l’altérité au sein du champ d’immanence ; seulement Derrida ne choisit ni l’un ni l’autre ; il veut un pur champ immanent ET une différance. Si bien que toute la pensée de Derrida consiste à occulter cette différance, cette altérité au champ immanent, qui parasite en permanence le jeu différentiel tout en le rendant possible !

Et c’est là qu’au fond Derrida est passionnant car il témoigne, à son insu, que l’on ne peut sortir du hégélianisme ; que fait-il pour effacer cette altérité dont procède la réalité, dont procède le jeu différentiel ? Il fait ce que tout vrai philosophe fait, il organise la circularité du Même. Cette différance qui, théoriquement, était jugée extérieure à tout le plan du réel, cette différance en retrait perpétuel est réintégrée dans le Même ; la transcendance – que Laruelle attribuait à l’influence judaïque – s’estompe, elle est absorbée par le Même, le principe de production de la différence se résorbe au sein du jeu différentiel, il se fait mouvement comme nous l’avions vu au début de l’étude. Cette différance qui produit la différence sans exister subit exactement le même sort que ce qu’elle produit ; de même que le jeu différentiel produit par la différance interdit la saisie d’une présence, la différance elle-même est insaisissable dans sa présence. Comme le dit Derrida dans De la grammatologie, « Est présent ce qui n’est pas assujetti au processus de la différance[9]. »

Comment mieux dire qu’il y a ici un jeu prodigieux d’isomorphisme entre la différance et le jeu différentiel par elle produit ? La différance se comporte exactement à la manière du jeu différentiel qu’elle engendre et, n’ayant ni essence ni existence, elle ne possède aucune propriété qui la préserve de l’engloutissement au sein du jeu différentiel qui, malgré son appellation, ne souffre plus aucune extériorité, constitue un gigantesque jeu de renvois de type hégélien, et incarne, à ce titre, le Même. Laruelle a pleinement raison d’écrire que « la répétition ne rend absolue la différance qu’en ré-affirmant sa relativité, en effaçant son absoluité radicale, et en remettant la différance sous la loi du Même[10]. »

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[1] Ibid. p. 23

[2] Ibid. p. 28

[3] Marc Goldschmitt, Derrida, une introduction, Pocket, 2003, p. 21

[4] Jacques Derrida, Positions, op. cit., p. 55

[5] Jacques Derrida, Marges, op. cit., p. 126

[6] Ibid.

[7] François Laruelle, Les philosophies de la différence, PUF, 1986, p. 122

[8] Ibid. p. 125

[9] Jacques Derrida, De la Grammatologie , Minuit, 1967, p. 236

[10] François Laruelle, op. cit., p. 159