Abbés, de Pierre Michon (1): Vers une écriture du symbole

                                  

 

 

« Je tiens de chroniques de seconde main, de la Statistique générale de la Vendée imprimée à Fontenay-le-Comte en 1844, et d’un hasard tardif de ma propre vie, le récit que je m’apprête à raconter. » (p. 9)

« Je tiens de Pierre de Maillezais – qui sûrement ne s’appelait pas Pierre mais avait choisi ce prénom monastique en renonçant au monde, et qui n’était pas davantage de Maillezais, ni par sa naissance ni par son nom, mais moine dans l’abbaye Saint-Pierre de Maillezais – et qui écrivit sa Chronique de Maillezais dans les années où Guillaume, petit-fils de Guillaume Longue-épée, depuis le chenil d’Hastings déchaînait ses meutes sur l’Angleterre, de cet hybride donc, ou de cette forgerie, de ce pur nom, je tiens le récit que je vais dire. » (p. 35)

« Je tiens encore de Petrus Malleacensis – qui écrivit sa Chronique sous les ordres de Goderan, quatrième abbé de Maillezais nommé encore depuis les salines de la terre, Cluny, dans un temps où lui, Pierre, était vieux, car il avait prononcé ses vœux sous l’abbatiat de Théodelin, avait vécu tout celui, fort long, de Humbert, et était là encore sain d’esprit et efficace, puisque Goderan le choisit pour cette œuvre de longue haleine – de l’inépuisable Chronique de Maillezais donc -, et aussi des Chroniques intransitives d’Adémar de Chabannes, que la postérité connaît mieux que Pierre, lettré exquis et ambitieux, un peu faussaire et Limousin de naissance, maître d’œuvre d’une Vie de saint Martial truquée, rusée, imparable – de ces deux-là, l’obscur et le célèbre, je tiens l’histoire que voici. » (p. 55)

 

Trois récits de naissance du récit, trois ouvertures fondées sur le rappel de l’intertextualité génésiaque ouvrent les trois temps des Abbés de Pierre Michon. Il se joue un enracinement de la narration dans la vie même de l’auteur, qui tiendra lieu de justification du choix du thème des récits. Nous irons en effet en Vendée, aux alentours de l’an mil, accompagner les premiers moines qui y furent envoyés par Cluny, nous suivrons les bénédictins dans leurs efforts titanesques de domestication d’une nature encore brute et sauvage, nous les suivrons dans leurs rapports avec le siècle, parfois charnels et passionnés, nous sentirons avec eux l’empire de la mort en un monde où, comme il nous est répété dans les trois récits, « Toutes choses sont muables et proches de l’incertain ».

La concision des textes – 70 pages au total pour l’ensemble de ce court livre – ne nuit pas à l’étonnante puissance évocatoire de la plume de Michon : une phrase, parfois moins, suffit à investir le récit de perspectives théologiques, ou cosmologiques, hors de toute proportion. C'est le monde lui-même qui paraît sommé de répondre de son essence, lorsque les personnages semblent soumis à des entités ou à des forces cosmiques qui de part en part les traversent, les transpercent, comme cette charrue qui coupe en deux le corps du moine Hugues dans le premier récit, et les dépassent. Et c'est là tout le vertige d’un tel texte, qui naît de contingences biographiques propres à l’auteur, se déploie dans la relecture et la réécriture de textes historiques au statut apparemment douteux, ou du moins nécessitant un traitement historico-critique, et livre enfin des éléments thématiques sur le devenir des choses. Faut-il en conclure qu’ici, le hasard joue en faveur d’une ontologie impossible, c'est-à-dire d’une ontologie du pur devenir ?

Ce serait aller vite en besogne, sans doute, que de réduire ainsi les trois récits à l’expression de thèses métaphysiques, si prégnantes soient-elles, au demeurant, dans le corps du texte.

Voyons plutôt, à même l’écriture de Michon, d’une sobriété que j’oserai qualifier, paradoxalement, de généreuse, l’entrelacement singulier de réalités fluantes et associées comme jamais auparavant. Le monde des eaux, des marécages, se trouve élevé par la verticalité de l’éclair humain, et par le feu qui couve dans l’âme de l’Abbé Eble. L’écriture décrit l’essentiel, les grands archétypes et les matières chargées de sens. On ne trouvera que fort peu de remarques dans la prose de Michon capables de rentrer dans nos canons de la vraisemblance psychologique. Cet abbé dévoré par les deux feux mêlés de la gloire et de la chair pourra nous sembler restituer le conflit immémorial qui oppose l’esprit et la matière chez les grands croyants[1]. Mais l’intérêt le plus profond qui s’attache à ce personnage tient à la manière presque impersonnelle dont, à travers lui, de grandes forces transcendantes semblent s’affronter, comme si l’histoire se faisait sans que le personnage ait sur ses actes la moindre souveraineté. Symboles contre symboles, matières contre matières, pouvoirs contre pouvoirs (le « contre » étant à la fois d’opposition et de contact dans cet univers vendéen primitif où les grandes distinctions créatrices de la Genèse ne semblent pas avoir opéré…), mais jamais humain contre humain. Les sentiments sont des entités qui ne s’originent pas en l’homme, mais traversent celui-ci :

« Car ses deux passions qui viennent du feu, qui couvent assidûment sous le capuchon noir dans la cabane de Saint-Michel comme elles couvaient sous la mitre d’or dans Saint-Martial à Limoges parmi les fumées d’encens, ses deux brûlots, il les a gardés : la gloire et la chair. La gloire, qui est le don de propager le feu dans la mémoire des hommes, et la chair, qui a le don de consumer à volonté le corps dans une flamme aiguë, une foudre. Et cette grande femme qui est debout devant lui, qui déjà s’éloigne sur ses pieds de marbre, c'est la verticale sans frein de l’éclair. » (p. 18)

Sur le plan du rythme, la prose de Michon combine habilement des déploiements binaires, autour des grands couples élémentaux qui seront opposés ou reliés au fil de la narration : ici la gloire et la chair, le feu et l’eau sur les terres marécageuses de la Vendée médiévale, ailleurs le vrai et le faux lorsqu’il sera question de la relique du crâne de Jean-Baptiste dans le dernier récit. L’ensemble se tisse de telle sorte que la narration, quoique procédant le plus souvent par courtes phrases, prend une dimension organique, épousant la texture des grands éléments mis en scène. Le feu devient métaphore fluante, tour à tour enthousiasme furieux d’un désir qui vient de plus loin que soi-même, puis plaisir sexuel : tentation et acte de succomber à cette tentation.

                                         

Dans cet univers en mouvement demeure néanmoins l’élément de stabilité qu’est la robe de bure noire des moines, pure apparence et carcan seulement symbolique qui répand sur le monde efflorescent et boueux des points fixes, structure le temps qui passe au rythme des prières de l’ordre bénédictin. Voilà une ouverture à de nouveaux questionnements dans l’ordre de la vérité seconde intrinsèque au récit : les symboles sont-ils là pour structurer un temps qui, nu et asymbolique, s’écoulerait comme un fleuve de pur devenir ? Le vêtement monacal, l’abbatiale, la fonction sociale incarnée dans l’apparence sont-ils moins, au plus profond, des structures de l’espace, que du temps ? Voici, me semble-t-il, comment la pensée s’engendre depuis les mailles de la narration, non point par correspondantisme strict et nominal entre images et thèses, mais par ouverture du regard à de nouvelles questions auxquelles le récit ne suffira pas à répondre exhaustivement.

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[1] Pour le plaisir de la citation, rappelons-nous les premières lignes de la préface de Kazantzakis à La dernière tentation du Christ :

« La double substance du Christ a toujours été pour moi un mystère profond et impénétrable : le désir passionné des hommes, si humain, si surhumain, d’arriver jusqu’à Dieu – ou plus exactement de retourner à Dieu et de s’identifier à lui. Cette nostalgie si mystérieuse à la fois et si réelle, ouvrait en moi des blessures, de larges blessures.

Depuis ma jeunesse, mon angoisse première, la source de toutes mes joies et de toutes mes amertumes, a été celle-ci : la lutte incessante et impitoyable entre la chair et l’esprit.

En moi-même les forces ténébreuses du Malin, antiques, aussi vieilles et plus vieilles que l’homme ; en moi-même les forces lumineuses de Dieu, antiques, aussi vieilles et plus vieilles que l’homme. Et mon âme était le champ de bataille où s’affrontaient ces deux armées.

C'était une lourde angoisse. J’aimais mon corps et je ne voulais pas le voir se perdre ; j’aimais mon âme et je ne voulais pas la voir s’avilir. Je luttais pour réconcilier ces deux forces cosmiques antagonistes, pour leur faire sentir qu’elles ne sont pas ennemies, qu’elles sont au contraire associées, et pour les faire jouir, et pour jouir moi-même avec elles, de leur harmonie.

Tout homme est un homme-dieu, chair et esprit. Voilà pourquoi le mystère du Christ n’est pas seulement le mystère d’un culte particulier mais touche tous les hommes. En chaque homme éclate la lutte de Dieu et de l’homme, inséparable de leur désir anxieux de réconciliation. Le plus souvent cette lutte est inconsciente et dure peu, une âme faible n’a pas la force de résister longtemps à la chair ; elle s’appesantit, devient chair elle-même et la lutte prend fin. Mais chez les hommes responsables, qui gardent jour et nuit les yeux fixés sur le Devoir suprême, cette lutte entre la chair et l’esprit éclate sans merci et peut durer jusqu’à la mort.

Plus puissantes sont l’âme et la chair, plus féconde est la lutte et plus riche l’harmonie finale. Dieu n’aime pas les âmes faibles ni les chairs sans consistance. L’esprit veut pouvoir lutter avec une chair puissante, pleine de résistance. C'est un oiseau carnivore qui ne cesse jamais d’avoir faim, qui dévore la chair et qui la fait disparaître en l’assimilant.

Lutte entre la chair et l’esprit, rébellion et résistance, réconciliation et soumission et enfin, ce qui est le but suprême de la lutte, union avec Dieu – voilà le chemin montant qu’a pris le Christ, et qu’il nous invite à prendre à notre tour en suivant la trace sanglante de ses pas. » (p. 7-8, édition Pocket).