"Justifier l'homme"

                                           

Il m'est toujours aussi difficile de situer clairement le Systar sur l'échiquier politique. Jugez plutôt:

• j'ai voté le 22 avril et le 6 mai (ce qui, pour certains, est déjà suspect, mais tant pis: j'ai horreur de la mentalité « je lave plus blanc que blanc » qui mène à l'abstention les « purs », ceux qui n'ont toujours pas compris que la politique, comme l'ensemble des phénomènes humains, « c'est comme l'andouillette, c'est bien que ça sente un peu la merde, mais pas trop quand même¹ »).

• je n'ai pas voté à gauche lors de ces deux élections.

• Pourtant j'ai cessé, deux mois auparavant, de collaborer à un site qui se voulait « de droite ». Précisément parce que je préférais garder la liberté de choisir la façon dont je voulais me dire « de droite » (entre autres raisons obscures et méta-magmatiques de cette séparation).

• Je collabore en ce moment à un excellent site de science-fiction, qui s'est récemment fendu d'une édition papier soignée de trente textes franchement niais « engagés », anti-Sarko, l'ensemble du projet étant nourri non pas par la « peur » (encore heureux), mais par une « inquiétude viscérale », expression qui m'a laissé pour le moins perplexe.

• Pourtant je dois bien dire que je suis très fier de signer, quand j'en ai le temps, des chroniques pour ce site jovial, profus, et dirigé de main de maître par messieurs Jérôme Vincent (pour l'ensemble du site) et Eric Holstein (pour la rubrique où j'interviens: littérature de science-fiction).

• A la notable exception de l'incontournable Gai Luron, mes amis sont à peu près tous à gauche: Transhumain (sur le mode truculent et ronchon du réac de gauche), Shalmaneser, Fanfan des Post-Scripta, Fabrice C....

Comme vous le voyez, la situation n'est pas simple.

Mais la façon de résoudre le problème peut l'être. C'est l'idée même de « situation » en politique qui est suffisamment tordue, et intellectuellement grossière, pour que l'on s'autorise à refuser d'être défini par le contenu de l'enveloppe que l'on glisse dans les urnes les dimanches d'élection. Sans aller jusqu'à affirmer, comme le fait avec une elégance d'esthète mon collègue agrégatif de l'Esthénie, une « esthétique de l'inengagement », ni faire non plus miennes les perspectives radicales de Dupastre, inoubliable personnage de Raymond Abellio qui prônait, par rapport au cours chaotique du monde, un « détachement » toujours plus grand, c'est la notion, distincte de celle de « situation » politique il est vrai, d' « engagement », et notamment d'engagement à gauche, que je voudrais interroger.

Je suis depuis un certain temps frappé par ce fait, à mon sens irrécusable, que la gauche est victime du fait qu'elle dissocie les deux sens du juste: jamais elle n'a autant réclamé de « justice », jamais elle n'a autant manqué de « justesse » de ton pour la réclamer. On braille, on s'indigne, on signe de la pétition (forme par excellence de l'action gratuite, qui ne coûte absolument rien d'autre que le temps d'un griffonnement de signature, forme parfaitement désingularisée, donc anonyme, de l'action politique), on verse dans la caricature, on donne dans le procès d'intention – voyez encore toute la rhétorique du « risque », du « possible dérapage », et de « l'inquiétude » face à des « dérives » qui triomphe aujourd'hui dans l'anti-sarkozysme de salon, et qu'on a également fort bien vu lors des (im-)mobilisations contre la Loi de Réforme des Universités menée par Valérie Pécresse. A celui qui n'attribue pas par principe à la gauche le monopole du coeur, de la générosité (ah, le nombre de fois que je me suis vu reprocher de ne pas être « généreux » parce que je n'étais pas de gauche!) et de la justice, cette parfaite fausseté de ton, ce choeur discordant des indignations, des révoltes, des peurs d'asphyxie nécessitant de toute urgence des « appels d'air », sont choses patentes.

Ces dernières semaines, quelques lectures m'ont éclairé sur ces questions. La première est un extrait du livre splendide de Catherine Chalier, Les Matriarches (Le Cerf, 1985), qui relit la Bible et la tradition midrachique pour élucider le statut des femmes dans la Bible, et la nécessité d'une présence féminine pour qu'advienne la Révélation.

La seconde est un long passage de Visages Immobiles, de Raymond Abellio (Gallimard, 1983), où Dupastre médite sur la justification de l'homme. A ces deux lectures, un point commun: l'idée que la confusion désastreuse entre le régime de l'éthique et le domaine de la politique ne peut mener qu'à une sorte de tyrannie de l'Autre compris comme exigence hyperbolique de la morale au détriment de toute survie individuelle et de toute existence singularisée, au détriment, donc, de ce que Lévinas appelait un Visage.

                    

 

La grande infortune de la pensée d'Emmanuel Lévinas¹est d'avoir été vidée, par une certaine pensée pseudo-universaliste, de l'affirmation essentielle de la singularité de tout visage d'autrui qui s'offre à moi, pour être défigurée en une espèce de politique béate et niaise de l'accueil inconditionnel de tout Autre, forcément divinisé, qui n'est que l'expression complexifiée du réflexe infantile de type: « c'est toujours mieux chez les autres ». Or, Catherine Chalier le montre très bien, l'éthique (le rapport à l'Autre) ne peut s'affirmer hyperboliquement au détriment de la justice (l'intégration du rapport à l'Autre dans une économie plus globale des relations inter-humaines qui intègre la présence du tiers).

Quand Sarah accepte les demandes d'Abraham, elle se met en danger vis-à-vis de Pharaon. Si cette femme magnifique n'avait fait qu'accepter les demandes égoïstes d'Abraham qui lui demande, pour sauver sa propre vie, de se faire passer pour sa soeur devant Pharaon, elle se serait intégralement sacrifiée par amour de l'Autre qu'était pour elle Abraham: elle aurait été, dans l'histoire du peuple de Dieu, le premier exemple d'hyper-éthique qui finit par nier toute possibilité d'éthique. Se sacrifier pour autrui jusqu'à la mort, jusqu'à l'oubli de soi-même, n'est pas le dernier mot, ou le mot le plus noble, de l'éthique².

Voici comment Catherine Chalier, dans une méditation lévinassienne inspirée, expose cela:

« Si donc le face à face, irréductible à la fusion comme à la neutralité, révèle au moi sa responsabilité, en pose l'essence comme bonté et service, il faut y voir le sens de la conscience que Sarah acquiert d'elle-même en n'abandonnant pas Abraham à son sort. Néanmoins, selon les Midrachim, la percée vers une telle pensée ne pourrait impliquer la négligence de l'éthique envers soi.

D'une part, si le tiers aussi attend justice, nul ne doit, inspiré par le souci de soulager la souffrance d'autrui, confronté à la démesure de cette obligation, passer outre à la socialité. Subordonner le tiers à la seule urgence de satisfaire le désir d'un être, d'atténuer sa peur en acceptant même sa violence. En consentant à l'indifférence pour le mal fait par l'autre. D'autre part, n'est-ce pas trahir l'éthique que de se résigner, fût-ce par sacrifice, au statut de pure victime? De renoncer à sa dignité de « fin » sous prétexte de service et d'abnégation?

Certes, la marge reste à chaque instant étroite, sans modèle, entre la résistance à une demande d'autrui – le dérangement et l'absence de repos qu'elle provoque – par volonté de préserver la justice due au tiers et le respect de soi, et le refus de se préoccuper du prochain par désir de n'affirmer que l'orgueil et la puissance de son « moi ». La marge entre un non justifié et celui venu du durcissement et de la substantialité de son « moi ». L'utopie éthique trouve pourtant là, dans cette terre balisée par la seule générosité de l'être-pour-autrui, son sens et sa finalité.

Sarah ne délaisse pas Abraham: elle se reconnaît elle-même dans son unicité de personne, dans son être irremplaçable, à l'instant où, répondant à l'appel de cet homme tremblant devant la persécution à venir, elle substitue en elle la soeur à la femme. L'événement d'un tel échange équivalent à la prise sur soi du destin promis à l'autre. Mais si l'interprétation midrachique n'approuve pas la sollicitation d'Abraham, si elle n'aspire pas à épouser pleinement l'idée de cette substitution – Sarah usant de ruses et de violence envers Pharaon, révélant son mariage -, n'est-ce pas pour sauvegarder l'éthique? Prévenir la confusion entre elle et le simple désir de satisfaire autrui?[...]

La moralité – la disponibilité à autrui – ne peut se retourner en tyrannie de l'autre sur soi sous peine de se détruire³.C'est dire qu'il ne suffit pas d'opposer à l'orgueil d'un moi affirmant son être aux dépens d'autrui l'humilité de qui se sacrifie, à la domination des uns la reddition des autres. Penser l'éthique ne se joue pas dans la simplicité d'une opération de renversement, mais dans l'approche, jamais définie une fois pour toutes, de ce seuil où la subjectivité qui se sait pour l'autre ne néglige pas pour autant la justice due au tiers – Sarah et la postérité d'Abraham – et la présence en soi d'une dimension de « fin » - ce que la Bible nomme, sans doute, image de Dieu – ce respect d'elle-même que Sarah, selon les midrachim, veut préserver. » (p. 33-35).

Ce que montre cette série d'admirables passages, c'est bien l'impossibilité d'une pure éthique de la conviction, oublieuse de la situation justicielle du « tiers » dans laquelle toute politique est impliquée, et donc la nécessité d'adopter, désormais, l'éthique de la responsabilité.

                                                   

C'est aussi ce que dit, à sa façon, Raymond Abellio, dans un passage parfait, et qu'il convient de ne pas déflorer par un commentaire redondant, que, donc, je vous livre à l'état brut, en guise de cadeau de Noël:

« Nous avons déjà noté que le terrorisme contemporain est un comportement froid: il n'est plus l'effet d'une colère ou d'une longue exaspération souterraine mais de la prise de conscience soudaine, dans les années 60, de l'échec du mouvement ouvrier. Avant tout donc, un produit de l'intelligence, d'une intelligence pervertie, mais de l'intelligence quand même, disons: du cérébral. De 1940 à 1945, en Europe, les générations qui avaient vu se précipiter l'échec de la Révolution d'Octobre (dont les procès de Moscou, en 1936, furent la messe noire) se perdirent, pour en fuir le désolant spectacle, dans les nouvelles illusions d'une Résistance dite antifasciste qui ne fit qu'en reporter de vingt ans le constat. Peinture à neuf de la démocratie des démagogues, extension des chauvinismes, chute accélérée dans l'imbécillité parlementaire, bas affairisme des pouvoirs, il n'y avait déjà plus sur nos cartes océanique d'île perdue où la noblesse, étrangère à l'égarement des hommes et vivant secrètement de soi, pût conduire à loisir sa méditation. Comment penser dans ce monde? Et comment y agir? Le propre de ces époques de rupture est que la grande majorité des intellectuels s'imaginent que seul l'engagement politique justifie l'homme. Un écrivain comme Jean-Paul Sartre, dont l'oeuvre est de portée philosophique négligeable, prend au contraire toute son importance de repère historique si l'on voit en lui le prêtre de cette conversion décisive de l'intellect. Pris dans la contradiction d'une ontologie vouée à la célébration complaisante de l'échec et d'une éthique de surestimation intempérante de l'activisme, ce graphomane fonctionnant à la corydrane à raison de vingt pages par jour est le meilleur introducteur qui soit à ce vide glacé que veut faire autour d'elle l'impossible pureté de la terreur. ¹»(Visages immobiles, p. 354-355).

Si ce que je cherche est bien la justificationdu monde et de moi-même, l'une par l'autre, sans doute dois-je ne pas perdre de vue que toute justification se situe toujours sur une ligne de crête qui entend éviter deux écueils: celui de l' « hyper-engagement » popularisé par la figure de Sartre, et celui de l'illusion d'une désimplication, ou d'une dé-responsabilisation, qui n'est au fond qu'irreponsabilité, c'est-à-dire d'une sortie du monde promettant on ne sait quelle « plénitude » d'esthète, mais n'offrant en réalité, comme le premier écueil, d'une forme de déshumanisation.

L'hyper-engagement est oubli de la singularité, de la matérialité vivante d'un visage unique, puisqu'il n'est relation qu'à des masses, ou à des idées, ou aux slogans qui véhiculent celles-ci. Relation à un ir-reliable, en somme, irreligiosité si l'on veut, rapport à de purs devenirs anonymes.

Le sacrifice total pour un autre, et un seul autre, est oubli de l'essentielle justice, de la trinitarité (moi, toi, ET lui/elle) constitutive de toute situation humaine réelle, et de toute vie politique.

A gauche, à droite, Systar? Quelque part où les écueils pointés dans le fil de cet article seraient miraculeusement évités...

1Je souligne.

1Dans le dossier du Magazine Littéraire qui était consacré à Lévinas, Jacques Derrida lui-même (qui n'a pas pourtant pas toujours semblé échapper à cette pensée universaliste vide du « tout ce qui est Autre est bien, et en tout cas mieux que moi ou que nous »...) pointait le danger que la pensée de l'auteur de Totalité et Infini passe au rang de « référence facile »...

2Bien sûr, le message chrétien délivre un tout autre son de cloche: pas de plus grand amour que dans le don de sa vie pour les autres. Cependant, il s'agit là non plus d'éthique, mais d'amour, d'imitation de la divinité sacrificielle du Christ. Or le Christ n'est pas un paradigme politique. Le Christ a clairement affirmé que son Royaume n'était pas de ce monde, séparant, en un geste qui a souvent été occulté par une certaine gauche, marxiste ou non, l'ordre de la politique et l'ordre de la spiritualité. Le si fameux « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » aurait pourtant dû indiquer clairement que l'Evangile ne dicte aucune option politique particulière, et que ce texte ne peut en aucun cas justifier un engagement politique, à droite comme à gauche. Disant cela, je suis en parfaite conformité avec les positions de l'Eglise catholique romaine, et par exemple d'un Jean-Marie Lustiger, qui rappelait explicitement dans Le choix de Dieu que l'Eglise ne prescrit pas de classification sur l'échiquier politique, et qu'il y a des chrétiens dans tous les partis politiques.

Ajoutons encore, pour achever de poser notre distinction entre éthique et amour, que la première est exigible, jamais le second, qui relève de l'ordre de la Grâce, donc de l'événement pur, et non du processus planifiable ou exigible.

3Je souligne.

1Citation du grand penseur de gauche Christophe Alévêque.

 

La notion de telos dans la phénoménologie de Husserl - 9 (et dernier...!)

d) Langage et téléologie de l’Idée :

La philosophie de l’histoire est donc reconduite à une élucidation phénoménologique, en retour, de l’historicité, c'est-à-dire de l’entrée dans l’histoire, des objets dotés d’un sens. Mais cela pose un certain nombre de problèmes qui engagent, une fois encore, le statut exact de l’idéalité sur laquelle est indexé le sens ultime de la pratique phénoménologique. Comment se fait-il, si ce telos originaire livrait pleinement le sens de l’objet, qu’il ait été recouvert, qu’il y ait eu un écart par rapport à lui ? La même question se pose à une autre échelle : comment le telos de l’Europe qu’est la Raison ne trouve-t-il pas à s’incarner nécessairement ? D’où vient le moment critique, et au fond pourquoi y a-t-il toujours dans l’histoire du sens la structure téléologique d’une fin indéfiniment visée, recherchée, mais jamais réellement atteinte ? Dans L’Origine de la Géométrie, Husserl avance que le sens progresse toujours par sédimentations successives en s’incarnant dans le langage. En effet, lorsqu’est produit un objet commun, il faut bien que sa vérité soit consignée dans l’élément du langage, parlé et écrit - l’écriture ayant pour avantage de déployer les possibilités de restitution du sens pour toute communauté virtuelle, et non seulement l’ensemble des personnes actuellement présentes qui entendraient la profération orale de ce sens – par un processus de thésaurisation[1]. Le langage est donc l’élément primordial qui fait que l’histoire peut avoir une structure téléologique, qui avance indéfiniment vers un but qui ne cesse pourtant de s’éloigner, puisque toute sédimentation linguistique implique également le recouvrement du sens, et donc aussi la naissance d’une inadéquation par rapport à la pureté du sens originel. Cela est dû à l’équivocité du langage naturel, équivocité qui est en même temps une nécessité, dans la mesure où sans elle, il n’y aurait que la pure univocité d’un sens réitérable, mais il n’y aurait pas d’histoire en tant que telle susceptible de s’énoncer dans la forme d’une traditionalité. L’univocité de la langue, comme Husserl le dit, est la tâche infinie, mais qui ne peut et ne doit pas être atteinte, des « fonctionnaires de la science[2] » : là encore joue une Idée infinie qui préside à toute la pratique phénoménologique de dessédimentation et de quête finale du sens originaire. Dans le réseau métaphorique de la géologie à l’œuvre dans l’opuscule de Husserl, Derrida parle alors d’une « architectonique » de la dimension téléologique de la constitution du sens. Le rôle du telos dans la phénoménologie est donc archi-fondatif, ou encore architectonique, et l’Idée infinie joue toujours le rôle de fondation de la pratique phénoménologique elle-même. Elle-même n’est pas dans le temps, puisqu’elle contribue à le constituer, et n’est ni dans ni hors de l’histoire, puisqu’elle est l’éternité indéfinie depuis laquelle le sens entre dans l’histoire ; ainsi Derrida peut-il écrire dans le même sens à propos de l’Idée :

« Telos de la déterminabilité infinie de l’être, elle n’est que l’ouverture de l’être à la lumière de sa phénoménalité, lumière dans la lumière, soleil du soleil visible, soleil caché qui montre sans se montrer (…)[3] ».

e) L’autotélisme de la rationalité :

L’Idée de la Raison, la rationalité qui est le sens idéal de l’Europe, elle-même comprise comme pôle idéal, comme normativité idéale[4] de l’humanité tout entière, décrit donc la possibilité de l’histoire d’une humanité universelle. Pour qu’une histoire universelle, et donc un cosmopolitisme qui ne se résume pas à l’unité d’un impérialisme, soient possibles, il faut une quête de la rationalité ultime qui définit téléologiquement l’homme[5], ce qui passe par la reconnaissance de la fonction « archontique » de la Raison, dont le principe de déploiement dans l’histoire consiste à tenter de se retrouver elle-même dans l’histoire telle qu’elle existait dès l’origine, en sachant très bien que tout retour à l’origine lui est interdit. Cette interdiction définitive de l’origine est très bien soulignée par Paul Ricoeur, lorsqu’il montre que le « monde de la vie », l’environnement vital où s’originerait tout sens, n’est pas accessible par le questionnement en retour[6], du fait même que notre historicité, depuis les Grecs, nous empêche principiellement de retourner à un monde pré-historique, c'est-à-dire pré-théorique. Le mouvement téléologique ultime est donc un mouvement autotélique de la Raison elle-même, qui par « prise de conscience », tente de se rejoindre elle-même dans sa pureté originaire sans toutefois pouvoir jamais se retrouver. La Raison, idéalement définie, est donc le véritable absolu de la phénoménologie dont celle-ci ne peut rendre compte phénoménologiquement, puisque l’Idée n’a pas de statut phénoménologique propre, mais au contraire fonde la phénoménologie. Il est frappant de constater comment, dans les derniers écrits de Husserl, notamment dans le groupe de la Krisis, les définitions des réalités envisagées tendent à abandonner l’essence eidétique pour s’énoncer sous la forme de telos ; ainsi être homme revient-il à être téléologiquement, à devoir être[7], infiniment, non pas dans l’espérance d’une satisfaction réelle de cette aspiration, puisque cela impliquerait une compréhension encore essentialiste de l’être, et non une compréhension téléologisée de celui-ci comme Idée pratique, mais dans la prise de conscience de soi sur le mode de la « tâche infinie ». 

Conclusion

L’évolution de la phénoménologie de Husserl d’une théorie de la connaissance jusqu’à l’élaboration d’une pensée politique humaniste et cosmopolitique révèle l’omniprésence d’un certain motif téléologique dans la pensée de l’auteur. Depuis la structure de remplissement d’une intention de signification, jusqu’à la définition de la Rationalité auto-méditante de l’humanité universelle, s’impose la notion d’un telos qui a déterminé la méthode et les résultats de la phénoménologie husserlienne. Plus précisément, c'est la place accordée par Husserl à une certaine définition spatialisante de l’idéal comme « grandeur infinie » qui permet le déploiement de la réalité dans un horizon infini de possibilités, définition héritée directement de l’Esthétique transcendantale kantienne, qui définit la façon dont se comprend la perception constitutive d’un objet, donc la nature essentiellement téléologique de l’intentionnalité, mais aussi la venue dans l’histoire de l’objet et de son sens. La notion de telos est donc ce qui remplace la compréhension statique de l’être comme réalité constituée sur laquelle ne serait possible qu’une enquête a posteriori pour le philosophe. Elle est ce qui réclame une compréhension de la pratique phénoménologique comme élucidation indéfiniment prolongeable des processus de constitution de la réalité par la conscience transcendantale égologique puis communautaire. En ce sens, elle est la part injustifiable de l’auto-fondation de la science des commencements absolus dont rêvait Husserl, puisqu’elle est ce qui réclame que soit adopté comme principe ultime de méthode la donation intuitive originaire de l’objet considéré, donc un certain primat de la présence, sans se soumettre elle-même, en tant qu’infinité ouverte, à cet impératif de la présence. Mais puisqu’elle est l’architectonique du motif transcendantal, puisqu’elle contribue à dynamiser la compréhension de l’être en reconduisant celui-ci à l’infinité de ses modes d’apparitions, l’ontologie étant alors réduite à une téléo-logie, elle est aussi l’acte de naissance d’une phénoménologie qui, certes, ne peut rendre intégralement compte d’elle-même, mais dont la valeur tient à la responsabilisation du sujet humain fini et à une éthisation interminable de la pratique philosophique elle-même.

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[1] Ibid, p. 186, et commentaire de Derrida p. 72.

[2] Ibid, p. 188-189.

[3] Ibid, p. 159.

[4] Cf Krisis, p. 355 : « Le fait d’être constamment orienté à une norme, ce fait habite de l’intérieur la vie intentionnelle des personnes individuelles, de là celle des nations avec leurs sociétés subordonnées et finalement celle de l’organisme que forment les nations liées dans l’Europe (…) ».

[5] cf Krisis, p. 298-305.

[6] Ricoeur écrit en effet : « (…) le monde de la vie n’est pas un monde où nous puissions retourner comme Ulysse à Ithaque, parce que nous l’avons quitté pour toujours, non seulement au bénéfice des mathématiques et de la physique, mais sous la pression d’une question qui se retourne aussi contre lui : la question de la fondation ultime. Cette question, en effet, n’appartient pas elle-même au monde de la vie. Elle a été posée par ce que Husserl appelle « la nouvelle humanité », c'est-à-dire les Grecs. La question grecque du fondement ultime n’appartient plus au monde de la vie en tant que telle, si celui-ci doit signifier la vie immédiate au niveau d’une praxis radicalement pré-scientifique. » « La question-en-retour dans la Krisis », in A l’école de la phénoménologie, Seuil, Paris, 1986, p. 371.

[7] Cf. Husserl, Krisis, p. 305.

La notion de telos dans la phénoménologie de Husserl - 8

b) L’intentionnalité pulsionnelle :

Cette dimension affective de la hylè, qui signifie l’irruption d’une altérité constituante au sein de l’ego, sera définie dans le texte « Téléologie universelle » comme la dimension pulsionnelle de toute intentionnalité constituante de l’ego transcendantal. Le déploiement de tout l’horizon qu’implique toute intentionnalité n’est possible que si la nature de l’intentionnalité est bien, aussi, d’aller « de maintenant en maintenant », comme le disaient les leçons sur le temps. Husserl définit ce mouvement de l’intentionnalité comme pulsionnel. Là encore, l’horizon téléologique propre à toute intentionnalité implique, pour penser chaque contenu de vécu, une structure de remplissement d’une intention originairement vide[1]. Si le paragraphe 52 des Méditations cartésiennes suggèrent que l’altérité n’est jamais qu’une modification du moi, qu’autrui est toujours un autre moi, ce qui permet de penser l’intersubjectivité transcendantale, « Téléologie universelle » place en position d’originarité absolue, avant même le moi, l’altérité, puisque c'est dans l’analyse de la pulsion sexuelle révèle que l’intentionnalité qui y est en jeu ne se constitue qu’à pouvoir visé l’intentionnalité d’autrui lui-même. Autrui est alors au cœur de la constitution originaire de l’ego. C'est dire au fond que l’objet visé comme altérité est à la fois pôle constitué par l’ego et pôle constituant l’ego qui le vise, si l’on tente, comme le fait J. Benoist, de concilier les deux textes[2]. Ce qui