Systar - laboratoire_de_proto-pensee

"Justifier l'homme"

noreply@ (Systar) — Tue, 25 Dec 2007 00:05:00 +0100

Il m'est toujours aussi difficile de situer clairement le Systar sur l'échiquier politique. Jugez plutôt:

j'ai voté le 22 avril et le 6 mai (ce qui, pour certains, est déjà suspect, mais tant pis: j'ai horreur de la mentalité « je lave plus blanc que blanc » qui mène à l'abstention les « purs », ceux qui n'ont toujours pas compris que la politique, comme l'ensemble des phénomènes humains, « c'est comme l'andouillette, c'est bien que ça sente un peu la merde, mais pas trop quand même^¹ »).
je n'ai pas voté à gauche lors de ces deux élections.
Pourtant j'ai cessé, deux mois auparavant, de collaborer à un site qui se voulait « de droite ». Précisément parce que je préférais garder la liberté de choisir la façon dont je voulais me dire « de droite » (entre autres raisons obscures et méta-magmatiques de cette séparation).
Je collabore en ce moment à un excellent site de science-fiction, qui s'est récemment fendu d'une édition papier soignée de trente textes franchement niais « engagés », anti-Sarko, l'ensemble du projet étant nourri non pas par la « peur » (encore heureux), mais par une « inquiétude viscérale », expression qui m'a laissé pour le moins perplexe.
Pourtant je dois bien dire que je suis très fier de signer, quand j'en ai le temps, des chroniques pour ce site jovial, profus, et dirigé de main de maître par messieurs Jérôme Vincent (pour l'ensemble du site) et Eric Holstein (pour la rubrique où j'interviens: littérature de science-fiction).
A la notable exception de l'incontournable Gai Luron, mes amis sont à peu près tous à gauche: Transhumain (sur le mode truculent et ronchon du réac de gauche), Shalmaneser, Fanfan des Post-Scripta, Fabrice C....

Comme vous le voyez, la situation n'est pas simple.

Mais la façon de résoudre le problème peut l'être. C'est l'idée même de « situation » en politique qui est suffisamment tordue, et intellectuellement grossière, pour que l'on s'autorise à refuser d'être défini par le contenu de l'enveloppe que l'on glisse dans les urnes les dimanches d'élection. Sans aller jusqu'à affirmer, comme le fait avec une elégance d'esthète mon collègue agrégatif de l'Esthénie, une « esthétique de l'inengagement », ni faire non plus miennes les perspectives radicales de Dupastre, inoubliable personnage de Raymond Abellio qui prônait, par rapport au cours chaotique du monde, un « détachement » toujours plus grand, c'est la notion, distincte de celle de « situation » politique il est vrai, d' « engagement », et notamment d'engagement à gauche, que je voudrais interroger.

Je suis depuis un certain temps frappé par ce fait, à mon sens irrécusable, que la gauche est victime du fait qu'elle dissocie les deux sens du juste: jamais elle n'a autant réclamé de « justice », jamais elle n'a autant manqué de « justesse » de ton pour la réclamer. On braille, on s'indigne, on signe de la pétition (forme par excellence de l'action gratuite, qui ne coûte absolument rien d'autre que le temps d'un griffonnement de signature, forme parfaitement désingularisée, donc anonyme, de l'action politique), on verse dans la caricature, on donne dans le procès d'intention – voyez encore toute la rhétorique du « risque », du « possible dérapage », et de « l'inquiétude » face à des « dérives » qui triomphe aujourd'hui dans l'anti-sarkozysme de salon, et qu'on a également fort bien vu lors des (im-)mobilisations contre la Loi de Réforme des Universités menée par Valérie Pécresse. A celui qui n'attribue pas par principe à la gauche le monopole du coeur, de la générosité (ah, le nombre de fois que je me suis vu reprocher de ne pas être « généreux » parce que je n'étais pas de gauche!) et de la justice, cette parfaite fausseté de ton, ce choeur discordant des indignations, des révoltes, des peurs d'asphyxie nécessitant de toute urgence des « appels d'air », sont choses patentes.

Ces dernières semaines, quelques lectures m'ont éclairé sur ces questions. La première est un extrait du livre splendide de Catherine Chalier, Les Matriarches (Le Cerf, 1985), qui relit la Bible et la tradition midrachique pour élucider le statut des femmes dans la Bible, et la nécessité d'une présence féminine pour qu'advienne la Révélation.

La seconde est un long passage de Visages Immobiles, de Raymond Abellio (Gallimard, 1983), où Dupastre médite sur la justification de l'homme. A ces deux lectures, un point commun: l'idée que la confusion désastreuse entre le régime de l'éthique et le domaine de la politique ne peut mener qu'à une sorte de tyrannie de l'Autre compris comme exigence hyperbolique de la morale au détriment de toute survie individuelle et de toute existence singularisée, au détriment, donc, de ce que Lévinas appelait un Visage.

La grande infortune de la pensée d'Emmanuel Lévinas^¹est d'avoir été vidée, par une certaine pensée pseudo-universaliste, de l'affirmation essentielle de la singularité de tout visage d'autrui qui s'offre à moi, pour être défigurée en une espèce de politique béate et niaise de l'accueil inconditionnel de tout Autre, forcément divinisé, qui n'est que l'expression complexifiée du réflexe infantile de type: « c'est toujours mieux chez les autres ». Or, Catherine Chalier le montre très bien, l'éthique (le rapport à l'Autre) ne peut s'affirmer hyperboliquement au détriment de la justice (l'intégration du rapport à l'Autre dans une économie plus globale des relations inter-humaines qui intègre la présence du tiers).

Quand Sarah accepte les demandes d'Abraham, elle se met en danger vis-à-vis de Pharaon. Si cette femme magnifique n'avait fait qu'accepter les demandes égoïstes d'Abraham qui lui demande, pour sauver sa propre vie, de se faire passer pour sa soeur devant Pharaon, elle se serait intégralement sacrifiée par amour de l'Autre qu'était pour elle Abraham: elle aurait été, dans l'histoire du peuple de Dieu, le premier exemple d'hyper-éthique qui finit par nier toute possibilité d'éthique. Se sacrifier pour autrui jusqu'à la mort, jusqu'à l'oubli de soi-même, n'est pas le dernier mot, ou le mot le plus noble, de l'éthique^².

Voici comment Catherine Chalier, dans une méditation lévinassienne inspirée, expose cela:

« Si donc le face à face, irréductible à la fusion comme à la neutralité, révèle au moi sa responsabilité, en pose l'essence comme bonté et service, il faut y voir le sens de la conscience que Sarah acquiert d'elle-même en n'abandonnant pas Abraham à son sort. Néanmoins, selon les Midrachim, la percée vers une telle pensée ne pourrait impliquer la négligence de l'éthique envers soi.

D'une part, si le tiers aussi attend justice, nul ne doit, inspiré par le souci de soulager la souffrance d'autrui, confronté à la démesure de cette obligation, passer outre à la socialité. Subordonner le tiers à la seule urgence de satisfaire le désir d'un être, d'atténuer sa peur en acceptant même sa violence. En consentant à l'indifférence pour le mal fait par l'autre. D'autre part, n'est-ce pas trahir l'éthique que de se résigner, fût-ce par sacrifice, au statut de pure victime? De renoncer à sa dignité de « fin » sous prétexte de service et d'abnégation?

Certes, la marge reste à chaque instant étroite, sans modèle, entre la résistance à une demande d'autrui – le dérangement et l'absence de repos qu'elle provoque – par volonté de préserver la justice due au tiers et le respect de soi, et le refus de se préoccuper du prochain par désir de n'affirmer que l'orgueil et la puissance de son « moi ». La marge entre un non justifié et celui venu du durcissement et de la substantialité de son « moi ». L'utopie éthique trouve pourtant là, dans cette terre balisée par la seule générosité de l'être-pour-autrui, son sens et sa finalité.

Sarah ne délaisse pas Abraham: elle se reconnaît elle-même dans son unicité de personne, dans son être irremplaçable, à l'instant où, répondant à l'appel de cet homme tremblant devant la persécution à venir, elle substitue en elle la soeur à la femme. L'événement d'un tel échange équivalent à la prise sur soi du destin promis à l'autre. Mais si l'interprétation midrachique n'approuve pas la sollicitation d'Abraham, si elle n'aspire pas à épouser pleinement l'idée de cette substitution – Sarah usant de ruses et de violence envers Pharaon, révélant son mariage -, n'est-ce pas pour sauvegarder l'éthique? Prévenir la confusion entre elle et le simple désir de satisfaire autrui?[...]

La moralité – la disponibilité à autrui – ne peut se retourner en tyrannie de l'autre sur soi sous peine de se détruire^³.C'est dire qu'il ne suffit pas d'opposer à l'orgueil d'un moi affirmant son être aux dépens d'autrui l'humilité de qui se sacrifie, à la domination des uns la reddition des autres. Penser l'éthique ne se joue pas dans la simplicité d'une opération de renversement, mais dans l'approche, jamais définie une fois pour toutes, de ce seuil où la subjectivité qui se sait pour l'autre ne néglige pas pour autant la justice due au tiers – Sarah et la postérité d'Abraham – et la présence en soi d'une dimension de « fin » - ce que la Bible nomme, sans doute, image de Dieu – ce respect d'elle-même que Sarah, selon les midrachim, veut préserver. » (p. 33-35).

Ce que montre cette série d'admirables passages, c'est bien l'impossibilité d'une pure éthique de la conviction, oublieuse de la situation justicielle du « tiers » dans laquelle toute politique est impliquée, et donc la nécessité d'adopter, désormais, l'éthique de la responsabilité.

C'est aussi ce que dit, à sa façon, Raymond Abellio, dans un passage parfait, et qu'il convient de ne pas déflorer par un commentaire redondant, que, donc, je vous livre à l'état brut, en guise de cadeau de Noël:

« Nous avons déjà noté que le terrorisme contemporain est un comportement froid: il n'est plus l'effet d'une colère ou d'une longue exaspération souterraine mais de la prise de conscience soudaine, dans les années 60, de l'échec du mouvement ouvrier. Avant tout donc, un produit de l'intelligence, d'une intelligence pervertie, mais de l'intelligence quand même, disons: du cérébral. De 1940 à 1945, en Europe, les générations qui avaient vu se précipiter l'échec de la Révolution d'Octobre (dont les procès de Moscou, en 1936, furent la messe noire) se perdirent, pour en fuir le désolant spectacle, dans les nouvelles illusions d'une Résistance dite antifasciste qui ne fit qu'en reporter de vingt ans le constat. Peinture à neuf de la démocratie des démagogues, extension des chauvinismes, chute accélérée dans l'imbécillité parlementaire, bas affairisme des pouvoirs, il n'y avait déjà plus sur nos cartes océanique d'île perdue où la noblesse, étrangère à l'égarement des hommes et vivant secrètement de soi, pût conduire à loisir sa méditation. Comment penser dans ce monde? Et comment y agir? Le propre de ces époques de rupture est que la grande majorité des intellectuels s'imaginent que seul l'engagement politique justifie l'homme. Un écrivain comme Jean-Paul Sartre, dont l'oeuvre est de portée philosophique négligeable, prend au contraire toute son importance de repère historique si l'on voit en lui le prêtre de cette conversion décisive de l'intellect. Pris dans la contradiction d'une ontologie vouée à la célébration complaisante de l'échec et d'une éthique de surestimation intempérante de l'activisme, ce graphomane fonctionnant à la corydrane à raison de vingt pages par jour est le meilleur introducteur qui soit à ce vide glacé que veut faire autour d'elle l'impossible pureté de la terreur. ^¹»(Visages immobiles, p. 354-355).

Si ce que je cherche est bien la justificationdu monde et de moi-même, l'une par l'autre, sans doute dois-je ne pas perdre de vue que toute justification se situe toujours sur une ligne de crête qui entend éviter deux écueils: celui de l' « hyper-engagement » popularisé par la figure de Sartre, et celui de l'illusion d'une désimplication, ou d'une dé-responsabilisation, qui n'est au fond qu'irreponsabilité, c'est-à-dire d'une sortie du monde promettant on ne sait quelle « plénitude » d'esthète, mais n'offrant en réalité, comme le premier écueil, d'une forme de déshumanisation.

L'hyper-engagement est oubli de la singularité, de la matérialité vivante d'un visage unique, puisqu'il n'est relation qu'à des masses, ou à des idées, ou aux slogans qui véhiculent celles-ci. Relation à un ir-reliable, en somme, irreligiosité si l'on veut, rapport à de purs devenirs anonymes.

Le sacrifice total pour un autre, et un seul autre, est oubli de l'essentielle justice, de la trinitarité (moi, toi, ET lui/elle) constitutive de toute situation humaine réelle, et de toute vie politique.

A gauche, à droite, Systar? Quelque part où les écueils pointés dans le fil de cet article seraient miraculeusement évités...

1Je souligne.

1Dans le dossier du Magazine Littéraire qui était consacré à Lévinas, Jacques Derrida lui-même (qui n'a pas pourtant pas toujours semblé échapper à cette pensée universaliste vide du « tout ce qui est Autre est bien, et en tout cas mieux que moi ou que nous »...) pointait le danger que la pensée de l'auteur de Totalité et Infini passe au rang de « référence facile »...

2Bien sûr, le message chrétien délivre un tout autre son de cloche: pas de plus grand amour que dans le don de sa vie pour les autres. Cependant, il s'agit là non plus d'éthique, mais d'amour, d'imitation de la divinité sacrificielle du Christ. Or le Christ n'est pas un paradigme politique. Le Christ a clairement affirmé que son Royaume n'était pas de ce monde, séparant, en un geste qui a souvent été occulté par une certaine gauche, marxiste ou non, l'ordre de la politique et l'ordre de la spiritualité. Le si fameux « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » aurait pourtant dû indiquer clairement que l'Evangile ne dicte aucune option politique particulière, et que ce texte ne peut en aucun cas justifier un engagement politique, à droite comme à gauche. Disant cela, je suis en parfaite conformité avec les positions de l'Eglise catholique romaine, et par exemple d'un Jean-Marie Lustiger, qui rappelait explicitement dans Le choix de Dieu que l'Eglise ne prescrit pas de classification sur l'échiquier politique, et qu'il y a des chrétiens dans tous les partis politiques.

Ajoutons encore, pour achever de poser notre distinction entre éthique et amour, que la première est exigible, jamais le second, qui relève de l'ordre de la Grâce, donc de l'événement pur, et non du processus planifiable ou exigible.

3Je souligne.

1Citation du grand penseur de gauche Christophe Alévêque.

La notion de telos dans la phénoménologie de Husserl - 9 (et dernier...!)

noreply@ (Systar) — Sat, 01 Dec 2007 07:00:00 +0100

d) Langage et téléologie de l’Idée :

La philosophie de l’histoire est donc reconduite à une élucidation phénoménologique, en retour, de l’historicité, c'est-à-dire de l’entrée dans l’histoire, des objets dotés d’un sens. Mais cela pose un certain nombre de problèmes qui engagent, une fois encore, le statut exact de l’idéalité sur laquelle est indexé le sens ultime de la pratique phénoménologique. Comment se fait-il, si ce telos originaire livrait pleinement le sens de l’objet, qu’il ait été recouvert, qu’il y ait eu un écart par rapport à lui ? La même question se pose à une autre échelle : comment le telos de l’Europe qu’est la Raison ne trouve-t-il pas à s’incarner nécessairement ? D’où vient le moment critique, et au fond pourquoi y a-t-il toujours dans l’histoire du sens la structure téléologique d’une fin indéfiniment visée, recherchée, mais jamais réellement atteinte ? Dans L’Origine de la Géométrie, Husserl avance que le sens progresse toujours par sédimentations successives en s’incarnant dans le langage. En effet, lorsqu’est produit un objet commun, il faut bien que sa vérité soit consignée dans l’élément du langage, parlé et écrit - l’écriture ayant pour avantage de déployer les possibilités de restitution du sens pour toute communauté virtuelle, et non seulement l’ensemble des personnes actuellement présentes qui entendraient la profération orale de ce sens – par un processus de thésaurisation[1]. Le langage est donc l’élément primordial qui fait que l’histoire peut avoir une structure téléologique, qui avance indéfiniment vers un but qui ne cesse pourtant de s’éloigner, puisque toute sédimentation linguistique implique également le recouvrement du sens, et donc aussi la naissance d’une inadéquation par rapport à la pureté du sens originel. Cela est dû à l’équivocité du langage naturel, équivocité qui est en même temps une nécessité, dans la mesure où sans elle, il n’y aurait que la pure univocité d’un sens réitérable, mais il n’y aurait pas d’histoire en tant que telle susceptible de s’énoncer dans la forme d’une traditionalité. L’univocité de la langue, comme Husserl le dit, est la tâche infinie, mais qui ne peut et ne doit pas être atteinte, des « fonctionnaires de la science[2] » : là encore joue une Idée infinie qui préside à toute la pratique phénoménologique de dessédimentation et de quête finale du sens originaire. Dans le réseau métaphorique de la géologie à l’œuvre dans l’opuscule de Husserl, Derrida parle alors d’une « architectonique » de la dimension téléologique de la constitution du sens. Le rôle du telos dans la phénoménologie est donc archi-fondatif, ou encore architectonique, et l’Idée infinie joue toujours le rôle de fondation de la pratique phénoménologique elle-même. Elle-même n’est pas dans le temps, puisqu’elle contribue à le constituer, et n’est ni dans ni hors de l’histoire, puisqu’elle est l’éternité indéfinie depuis laquelle le sens entre dans l’histoire ; ainsi Derrida peut-il écrire dans le même sens à propos de l’Idée :

« Telos de la déterminabilité infinie de l’être, elle n’est que l’ouverture de l’être à la lumière de sa phénoménalité, lumière dans la lumière, soleil du soleil visible, soleil caché qui montre sans se montrer (…)[3] ».

e) L’autotélisme de la rationalité :

L’Idée de la Raison, la rationalité qui est le sens idéal de l’Europe, elle-même comprise comme pôle idéal, comme normativité idéale[4] de l’humanité tout entière, décrit donc la possibilité de l’histoire d’une humanité universelle. Pour qu’une histoire universelle, et donc un cosmopolitisme qui ne se résume pas à l’unité d’un impérialisme, soient possibles, il faut une quête de la rationalité ultime qui définit téléologiquement l’homme[5], ce qui passe par la reconnaissance de la fonction « archontique » de la Raison, dont le principe de déploiement dans l’histoire consiste à tenter de se retrouver elle-même dans l’histoire telle qu’elle existait dès l’origine, en sachant très bien que tout retour à l’origine lui est interdit. Cette interdiction définitive de l’origine est très bien soulignée par Paul Ricoeur, lorsqu’il montre que le « monde de la vie », l’environnement vital où s’originerait tout sens, n’est pas accessible par le questionnement en retour[6], du fait même que notre historicité, depuis les Grecs, nous empêche principiellement de retourner à un monde pré-historique, c'est-à-dire pré-théorique. Le mouvement téléologique ultime est donc un mouvement autotélique de la Raison elle-même, qui par « prise de conscience », tente de se rejoindre elle-même dans sa pureté originaire sans toutefois pouvoir jamais se retrouver. La Raison, idéalement définie, est donc le véritable absolu de la phénoménologie dont celle-ci ne peut rendre compte phénoménologiquement, puisque l’Idée n’a pas de statut phénoménologique propre, mais au contraire fonde la phénoménologie. Il est frappant de constater comment, dans les derniers écrits de Husserl, notamment dans le groupe de la Krisis, les définitions des réalités envisagées tendent à abandonner l’essence eidétique pour s’énoncer sous la forme de telos ; ainsi être homme revient-il à être téléologiquement, à devoir être[7], infiniment, non pas dans l’espérance d’une satisfaction réelle de cette aspiration, puisque cela impliquerait une compréhension encore essentialiste de l’être, et non une compréhension téléologisée de celui-ci comme Idée pratique, mais dans la prise de conscience de soi sur le mode de la « tâche infinie ».

Conclusion

L’évolution de la phénoménologie de Husserl d’une théorie de la connaissance jusqu’à l’élaboration d’une pensée politique humaniste et cosmopolitique révèle l’omniprésence d’un certain motif téléologique dans la pensée de l’auteur. Depuis la structure de remplissement d’une intention de signification, jusqu’à la définition de la Rationalité auto-méditante de l’humanité universelle, s’impose la notion d’un telos qui a déterminé la méthode et les résultats de la phénoménologie husserlienne. Plus précisément, c'est la place accordée par Husserl à une certaine définition spatialisante de l’idéal comme « grandeur infinie » qui permet le déploiement de la réalité dans un horizon infini de possibilités, définition héritée directement de l’Esthétique transcendantale kantienne, qui définit la façon dont se comprend la perception constitutive d’un objet, donc la nature essentiellement téléologique de l’intentionnalité, mais aussi la venue dans l’histoire de l’objet et de son sens. La notion de telos est donc ce qui remplace la compréhension statique de l’être comme réalité constituée sur laquelle ne serait possible qu’une enquête a posteriori pour le philosophe. Elle est ce qui réclame une compréhension de la pratique phénoménologique comme élucidation indéfiniment prolongeable des processus de constitution de la réalité par la conscience transcendantale égologique puis communautaire. En ce sens, elle est la part injustifiable de l’auto-fondation de la science des commencements absolus dont rêvait Husserl, puisqu’elle est ce qui réclame que soit adopté comme principe ultime de méthode la donation intuitive originaire de l’objet considéré, donc un certain primat de la présence, sans se soumettre elle-même, en tant qu’infinité ouverte, à cet impératif de la présence. Mais puisqu’elle est l’architectonique du motif transcendantal, puisqu’elle contribue à dynamiser la compréhension de l’être en reconduisant celui-ci à l’infinité de ses modes d’apparitions, l’ontologie étant alors réduite à une téléo-logie, elle est aussi l’acte de naissance d’une phénoménologie qui, certes, ne peut rendre intégralement compte d’elle-même, mais dont la valeur tient à la responsabilisation du sujet humain fini et à une éthisation interminable de la pratique philosophique elle-même.

[1] Ibid, p. 186, et commentaire de Derrida p. 72.

[2] Ibid, p. 188-189.

[3] Ibid, p. 159.

[4] Cf Krisis, p. 355 : « Le fait d’être constamment orienté à une norme, ce fait habite de l’intérieur la vie intentionnelle des personnes individuelles, de là celle des nations avec leurs sociétés subordonnées et finalement celle de l’organisme que forment les nations liées dans l’Europe (…) ».

[5] cf Krisis, p. 298-305.

[6] Ricoeur écrit en effet : « (…) le monde de la vie n’est pas un monde où nous puissions retourner comme Ulysse à Ithaque, parce que nous l’avons quitté pour toujours, non seulement au bénéfice des mathématiques et de la physique, mais sous la pression d’une question qui se retourne aussi contre lui : la question de la fondation ultime. Cette question, en effet, n’appartient pas elle-même au monde de la vie. Elle a été posée par ce que Husserl appelle « la nouvelle humanité », c'est-à-dire les Grecs. La question grecque du fondement ultime n’appartient plus au monde de la vie en tant que telle, si celui-ci doit signifier la vie immédiate au niveau d’une praxis radicalement pré-scientifique. » « La question-en-retour dans la Krisis », in A l’école de la phénoménologie, Seuil, Paris, 1986, p. 371.

[7] Cf. Husserl, Krisis, p. 305.

La notion de telos dans la phénoménologie de Husserl - 8

noreply@ (Systar) — Thu, 29 Nov 2007 01:00:00 +0100

b) L’intentionnalité pulsionnelle :

Cette dimension affective de la hylè, qui signifie l’irruption d’une altérité constituante au sein de l’ego, sera définie dans le texte « Téléologie universelle » comme la dimension pulsionnelle de toute intentionnalité constituante de l’ego transcendantal. Le déploiement de tout l’horizon qu’implique toute intentionnalité n’est possible que si la nature de l’intentionnalité est bien, aussi, d’aller « de maintenant en maintenant », comme le disaient les leçons sur le temps. Husserl définit ce mouvement de l’intentionnalité comme pulsionnel. Là encore, l’horizon téléologique propre à toute intentionnalité implique, pour penser chaque contenu de vécu, une structure de remplissement d’une intention originairement vide[1]. Si le paragraphe 52 des Méditations cartésiennes suggèrent que l’altérité n’est jamais qu’une modification du moi, qu’autrui est toujours un autre moi, ce qui permet de penser l’intersubjectivité transcendantale, « Téléologie universelle » place en position d’originarité absolue, avant même le moi, l’altérité, puisque c'est dans l’analyse de la pulsion sexuelle révèle que l’intentionnalité qui y est en jeu ne se constitue qu’à pouvoir visé l’intentionnalité d’autrui lui-même. Autrui est alors au cœur de la constitution originaire de l’ego. C'est dire au fond que l’objet visé comme altérité est à la fois pôle constitué par l’ego et pôle constituant l’ego qui le vise, si l’on tente, comme le fait J. Benoist, de concilier les deux textes[2]. Ce qui est ultimement fondé par l’ensemble de ces analyses, c'est bien la nécessité d’une communauté intersubjective transcendantale qui, à son tour, ne se donne à penser au phénoménologue que comme Idée, comme totalité infinie. L’ensemble de l’élucidation de l’activité de constitution polaire de l’objet et de l’ego transcendantal a donc révélé la nécessité de penser l’Idée d’une ouverture idéale de sens multiples, créatrice d’horizons de possibilités, ouvrant l’ego en permanence sur son propre futur tout en le constituant. Tel est le type de telos, marqué par le modèle de la notion d’espace telle qu’héritée de Kant, comme grandeur indéfinie permettant la constitution de toute grandeur finie, qui est à l’origine de la primauté de la présence dans la phénoménologie. L’objet doit pouvoir être vu par la conscience, et cela n’est possible que si ces deux pôles sont eux-mêmes constamment travaillés par une infinitisation horizontale futurocentrée et par une synthèse constituante.

c) De la téléologie philosophique à la philosophie de l’histoire :

Sans doute les Méditations cartésiennes sont-elles la transition dans l’œuvre de Husserl et la suture qui pouvaient s’accomplir entre l’idéalisme transcendantal qu’il élaborait par l’élucidation de la conscience transcendantale, et une pensée de l’histoire qui comprenne, ultimement, le statut de la phénoménologie dans la philosophie elle-même, et amorce des réflexions sur l’historicité, le monde, et la politique, dans tous les textes du dernier Husserl, regroupés autour de la Krisis. Nous voudrions maintenant examiner le motif téléologique qui sous-tend les analyses de philosophie de l’histoire et d’histoire de la philosophie que proposa Husserl, afin de déterminer le rôle que la notion de telos a pu constituer dans les différentes applications de la phénoménologie transcendantale au domaine de l’histoire et de la politique.

La thématique de l’intersubjectivité transcendantale, comme communauté toujours à constituer, indéfiniment ouverte, suggérait déjà que se pose la question de la nature des civilisations, si celles-ci sont bien le produit de l’activité spirituelle des communautés transcendantales. Cette réflexion, comme Derrida l’a souligné avec force dans Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl[3], envisage l’historicité, c'est-à-dire les conditions de possibilité d’une venue dans l’histoire, au cours d’une méditation de type transcendantal qui aura parfois du mal à s’accorder avec la facticité historique elle-même, ou du moins à la justifier. C'est donc moins un telos propre à l’histoire transcendante aux consciences individuelles qu’il faudra chercher – ce serait l’objet d’un idéalisme absolu, ou d’une philosophie de l’histoire empirique -, que les conditions de possibilité de l’avènement nécessaire d’une rationalité qui trouve idéalement à s’incarner dans la phénoménologie transcendantale.

Une fois acquis que c'est l’histoire de la philosophie qui livrera la clé de la crise du sens que traverse la civilisation européenne dans l’entre-deux guerres, il faut à la fois penser, pour Husserl, comment le motif du transcendantal n’a cessé de se déployer à partir de la Renaissance, sans jamais se trouver adéquatement exprimé dans une philosophie particulière, du moins avant la phénoménologie, et comment ce transcendantal, qui est un idéal, a connu sa dissolution interne à travers même son déploiement. L’élucidation du transcendantal prend la forme d’une auto-méditation de l’ego sur le rapport qu’il tisse avec son âme et avec le monde. Il est donc le problème général de l’historicité de tout sujet humain, et son élucidation fait l’objet d’une tâche infinie :

« Naturellement, ce concept le plus général du « transcendantal » n’est pas quelque chose qui puisse être établi de façon documentaliste ; on ne l’obtiendra pas par l’interprétation immanente des systèmes pris un à un ou dans leur comparaison. Il s’agit bien plutôt d’un concept que l’on ne peut obtenir que si l’on s’enfonce dans l’unité de l’historicité de la philosophie moderne dans son ensemble : le concept de la tâche qui l’anime et qui ne peut être démontrée que de la sorte, comme gisant en elle au titre d’une puissance instinctive de développement, à savoir la tâche de passer d’une Dynamis vague à son Energeia.[4] »

La téléologie qui anime la pensée du dernier Husserl n’est donc que méthodologique, mais elle va impliquer une activation du sens de l’être, et se substituer définitivement à toute ontologie spéculative[5]. Cette téléologie se bâtit sur le schéma de l’accomplissement entéléchique et la mise en acte d’une puissance dynamique latente, c'est-à-dire sur le couple de concepts de puissance et d’acte pensés par Aristote. L’emprunt à Aristote est patent dans la téléologie fondative de la phénoménologie transcendantale, puisque dans les manuscrits les plus téléologiques, Dieu, défini comme l’aspiration ultime de toute vie humaine[6], est lui-même décrit comme « entéléchie » :

« Dieu est l’entéléchie et en dehors de lui il n’y a « rien », il est ce qui conforme le tout, et la matière irrationnelle n’est pas une chose fabriquée, mais précisément de la matière. Et le monde tient son être de Dieu, et n’est en dehors de cela « rien ». Et Dieu n’est qu’en tant que principe de perfection directeur et qui prête âme, etc[7]. »

Cette définition de Dieu nécessite que l’on comprenne bien qu’il ne s’agit, là encore, qu’une Idée, au sens kantien, qu’un Idéal de perfection, et que dans la mesure où c'est, dans la philosophie de Husserl, l’intersubjectivité transcendantale, c'est-à-dire la communauté universelle de l’humanité tout entière, qui assume la fonction de constitution transcendantale d’un monde commun, Dieu n’est au fond que l’Idée de cet absolu communautaire. Cette conception du transcendantal comme l’objet de l’élucidation infinie de la phénoménologie, elle-même étant l’aboutissement téléologique de toute l’histoire de la philosophie, implique que le telos visé par la phénoménologie automéditante soit l’origine du sens, c'est-à-dire la manière dont le sens survient dans l’histoire, toujours dans le processus de constitution d’un objet. La géométrie est ainsi questionnée, en tant que pratique culturelle produisant des objets idéaux, quant à son historicité par le biais d’une question en retour (Rückfrage) :

« (…) notre préoccupation doit aller plutôt vers une question en retour sur le sens le plus originaire selon lequel la géométrie est née un jour et, dès lors, est restée présente comme tradition millénaire, le reste encore pour nous et se tient dans le vif d’une élaboration incessante ; nous questionnons sur ce sens selon lequel, pour la première fois, elle est entrée dans l’histoire – doit y être entrée, bien que nous ne sachions rien des premiers créateurs et qu’aussi bien nous ne questionnions pas à leur sujet[8]. »

[1] « Téléologie universelle », Philosophie, n° 21 (1989), traduit par Jocelyn Benoist, p 4 : « ne pouvons-nous pas ou ne nous faut-il pas supposer une intentionnalité pulsionnelle universelle, qui constitue unitairement tout présent originaire comme stable et qui concrètement pousse de présent en présent, de sorte que tout contenu soit contenu de remplissement pulsionnel et soit visé avant le but, et là encore de sorte que dans tout présent primordial des pulsions transcendantes de degré supérieur pénètrent dans chaque autre présent et les relient tous ensemble comme monades, tandis que tous ces présents sont impliqués les uns dans les autres – intentionnellement ? »

[2] J. Benoist, « Objet et communauté transcendantale : autour de Téléologie universelle » in Autour de Husserl, pp. 28-40.

[3] cf J. Derrida, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl : « Seul le sens transcendantal du devenir intéresse Husserl. C'est, déjà préfigurée [Derrida commente un passage du paragraphe 11 d’Expérience et jugement], l’idée d’une téléologie de l’histoire qu’on aura le plus grand mal à accorder avec la réalité empirique de l’histoire. » Quand bien même on sait que Derrida, dans ce texte de jeunesse, entend démontrer à quel point la genèse transcendantale de l’ego et de l’unité téléologique de l’histoire n’est pas elle-même thématisée, et donc que l’Idée téléologique, pourtant capitale dans l’élaboration de la phénoménologie, ne reçoit aucun statut phénoménologique satisfaisant, mettant ainsi en péril la validité de tout le projet phénoménologique husserlien, donc que Derrida critique Husserl, sans doute celui-ci aurait-il assumé pour une large part ce reproche qui lui est adressé de ne pas justifier la part contingente des faits de l’histoire de la philosophie, puisque Husserl lui-même reconnaissait que son histoire de la philosophie, à laquelle est reconduite toute sa philosophie de l’histoire comme avènement progressif de la rationalité européenne, relevait largement de la « création romanesque » (p. 280).

[4] Husserl, Krisis, p. 114.

[5] La redéfinition de l’être comme idée pratique dans les Méditations cartésiennes amorçait déjà cette transformation de la question de l’être en enquête sur le devenir finalisé quoique infini de l’ego transcendantal. La science du telos y supplantait déjà la science de l’être en tant qu’être.

[6] Husserl écrivait à Edith Stein, en 1925 : « La vie de l’homme n’est rien d’autre qu’un chemin vers Dieu. », cité dans Edith Stein, par une moniale française (Elisabeth de Mirbel), Seuil, 1954, p. 113.

[7] Manuscrit F I 24, Ethique formelle et problèmes de la raison pratique, cité dans la traduction de J. Benoist dans son article « Husserl : au-delà de l’onto-théologie », in Autour de Husserl p. 198.

[8] Husserl, « L’origine de la géométrie », p. 175.

La notion de telos dans la phénoménologie de Husserl - 7

noreply@ (Systar) — Tue, 27 Nov 2007 02:10:00 +0100

Deuxième partie : de la constitution de l’intersubjectivité transcendantale au telos de la rationalité universelle

a) L’intersubjectivité transcendantale

Dans les Méditations cartésiennes, Husserl décrit l’ego monadique comme la source et la clé de tous les problèmes constitutifs que la phénoménologie doit élucider. La structure de telos y figure alors à plusieurs niveaux, et notamment au niveau de la philosophie elle-même : à titre d’hypothèse provisoire, Husserl décrit la philosophie comme Idée d’une science rigoureuse[1], dont il s’agit de voir, par la pratique méditative, si elle est effectivement possible. Cette philosophie qu’il s’agit d’établir est le but ultime, mais aussi le fondement absolu de toute connaissance. C'est là que se joue le paradoxe qui anime toute la phénoménologie transcendantale de Husserl, et qui tient à sa nature d’absolu téléologiquement visé : elle se veut science fondatrice de « l’universalité systématique de la connaissance[2] », donc commencement primordial, et elle est en même temps ce qui n’a encore jamais été atteint mais a toujours été visé par les différentes sciences désireuses d’universalité. La fondation ne peut s’atteindre qu’à la fin d’un processus qui n’arrive jamais à son terme. C'est la même structure téléologique que celle qui régit la perception constitutrice de son propre objet, semble-t-il. Une telle structure mêlant la nécessité et l’impossibilité à la fois pourrait être décrite comme tragique, elle correspond, en réalité, comme l’ont bien noté Jacques Derrida et à sa suite Rudolf Bernet[3], à la reconnaissance de la finitude d’un sujet humain qui sait ne jamais pouvoir atteindre un savoir totalement adéquat, mais endosse alors la responsabilité pratique de viser toujours plus un tel idéal, se donnant alors une « tâche infinie[4] ». L’enquête phénoménologique, dans son déroulement et dans son résultat, est toujours éthico-pratique, et l’être n’est pas l’objet d’une ontologie spéculative, mais « une idée pratique – l’idée d’un travail infini de détermination théorique[5]. » Pour mener à bien cet exercice pourtant par essence infini, l’objet peut servir de « fil conducteur », de « guide transcendantal[6] ». C'est d’ailleurs la nécessité de comprendre comment un monde commun peut se constituer par et pour chaque conscience transcendantale, chaque « monade », qui mène Husserl à découvrir, dans la cinquième méditation cartésienne, que la subjectivité transcendantale ne peut être pensée que sur fond d’harmonie des monades entre elles : c'est l’idée d’un monde objectif unitaire, valable pour tous et perçu comme un et commun, qui permet de découvrir l’idée de la communauté intersubjective transcendantale comme structure téléologique :

« Plus précisément, le monde objectif, comme idée, comme corrélatif idéal d’une expérience intersubjective idéalement concordante – d’une expérience mise en commun dans l’intersubjectivité – ce monde doit par essence être rapporté à l’intersubjectivité, constituée, elle-même, comme idéal d’une communauté infinie et ouverte, dont les sujets particuliers sont pourvus de systèmes constitutifs correspondant les uns aux autres et s’accordant les uns avec les autres. Par suite, la constitution du monde objectif comporte essentiellement une « harmonie » des monades, plus précisément, une constitution harmonieuse particulière dans chaque monade et, par conséquent, une genèse se réalisant harmonieusement dans les monades particulières[7]. »

Le « nous » transcendantal qui est décrit se ramène à un ego transcendantal, mais celui-ci concorde idéalement avec l’activité transcendantale constitutive qui est celle d’autres egos transcendantaux. L’idéal qui est ici décrit est celui d’une communauté ouverte et infinie, et infinie en tant qu’ouverte : c'est toujours le motif opératoire de l’ « idée infinie[8] » qui joue dans l’élaboration de la phénoménologie transcendantale. L’idéalité décrite ne trouve jamais à s’incarner définitivement, elle n’est infinie qu’au sens où elle est indéfiniment ouverte à un accroissement et à un perfectionnement toujours possibles et toujours souhaitables. L’intersubjectivité transcendantale comme fondement de toute objectivité constituée suggère, dans la mesure où elle est une communauté ouverte, demandera que soit posée la question de la nature d’une civilisation comme communauté intermonadique à même d’attribuer aux objets constitués, des prédicats spirituels[9]. Dans cette remarque se joue déjà toute la philosophie du dernier Husserl, qui est la compréhension de l’Europe comme lieu de l’émergence de la rationalité dans l’histoire, sous la forme de la philosophie, cette philosophie étant elle-même téléologiquement vouée à s’épanouir comme phénoménologie, comme la première méditation cartésienne pouvait le suggérer.

Il reste néanmoins à comprendre comment l’ego monadique, dont on a vu qu’il prend part téléologiquement à une communauté transcendantale, peut lui-même se constituer comme flux unitaire, c'est-à-dire comme mixte d’un devenir et d’une certaine permanence, c'est-à-dire d’altérité et d’identité. L’ego transcendantal est donc une entité polaire, comme le dit le § 31 des Méditations cartésiennes. Les Ideen I avaient déjà proposé un modèle d’unité, qui est, à nouveau, celui de l’Idée kantienne, c'est-à-dire de la totalité comprise comme Grenzenlosigkeit im Fortgang, Idée qui peut être visée par l’acte d’idéation :

« C'est dans ce développement continuel de saisie en saisie que nous saisissons d’une certaine façon, dirais-je, le flux lui-même du vécu en tant qu’unité. Nous ne le saisissons pas comme un vécu singulier, mais à la façon d’une Idée au sens kantien[10]. »

L’expérience de l’ego transcendantal se fait sous la forme du cogito. Or cette expérience est au fond celle d’une synthèse, celle qui permet l’unité du flux, et c'est la « conscience interne continue du temps[11] ». C'est dans cette synthèse originaire que l’ego se constitue de façon continue. Mais pour qu’il y ait une fluance à penser, il faut s’expliquer que l’ego transcendantal soit lui-même un pôle dynamique, c'est-à-dire qu’il connaisse du changement. Husserl l’explique par la nature à la fois rétentionnelle et protentionnelle de chaque vécu comme chargé d’un sens. Or cette nature ne s’explique elle-même que si l’on reconnaît une dimension affective qui pousse l’ego à se transcender lui-même en permanence. L’ego est constamment orienté vers son propre futur, un futur transcendantal qui est un futur radical, et la présence actuelle de l’ego est toujours marquée par un arrachement vers l’avenir de cette présence, vers ce qu’elle n’est pas encore[12]. C'est en cela que l’on voit que la pensée du changement et de l’émergence au sein de l’ego transcendantal, chez Husserl, reste marquée par l’idée du remplissement, et donc d’une fin prédonnée qu’il s’agit de satisfaire adéquatement :

« Le présent en personne passe comme constant point de remplissement dans la modification, cela depuis la transcendance du futur en personne, en même temps que cette transcendance se change en immanence propre. Le présent se constitue dans une intentionnalité de remplissement[13]. »

[1] Husserl, Méditations cartésiennes, trad. par Gabrielle Peiffer et Emmanuel Lévinas, Vrin, Paris, 1947, 1992, § 5 : L’évidence et l’idée de science véritable, pp. 32-36. (Désormais citées : MC)

[2] Ibid., p. 33.

[3] Jacques Derrida, Introduction à L’origine de la géométrie, Presses Universitaires de France, Paris, 1962 p. 155 ; R. Bernet, « Finitude et téléologie de la perception », in La vie du sujet.

[4] Husserl, MC, § 41, p. 146.

[5] Ibid., § 41, p. 147.

[6] Ibid, § 21.

[7] Ibid., § 49, p. 176.

[8] Jacques Derrida, dès 1953, dans Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, avait noté l’omniprésence dans l’œuvre de Husserl, en différentes déclinaisons, du motif de l’idée infinie : « C'était, dans les Recherches Logiques (t. I), l’idée du devenir infini de la logique, dans Idées I, l’idée d’une totalité infinie des expériences temporelles, de Expérience et jugement l’idée d’un monde comme sol infini des expériences possibles. » (p. 39, en note). La notion de totalité infinie n’est pas contradictoire dans la mesure où il s’agit d’une totalité ouverte et d’une infinité qui est en réalité l’indéfini d’un « toujours plus ».

[9] cf Husserl, MC, § 43, p. 152-153.

[10] Husserl, Ideen I, § 83, p. 280.

[11] Husserl, MC, § 18.

[12] Dans les manuscrits du groupe C, cités par Jocelyn Benoist dans son article « Qu’est-ce que l’ego transcendantal ? », Husserl attribue cette puissance affective d’arrachement de l’ego à lui-même et d’irruption d’altérité au sein de l’ego à la hylè, qui est décrite comme fondamentalement affective.

[13] C 7 1 (juin/juillet 1932), cité et traduit par Jocelyn Benoist.

La notion de telos dans la phénoménologie de Husserl - 6

noreply@ (Systar) — Sun, 25 Nov 2007 15:55:00 +0100

e) Le problème de l’évidence du telos :

Cette définition du noème comme Idée au sens kantien est riche d’implications pour la compréhension de l’ensemble des structures de la perception. Voyons la manière dont une explicitation de ce telos qu’est le progrès de la connaissance vers une Idée qui n’est pas donnée dans une évidence originaire de chose spatiale elle-même, peut livrer les structures de la perception spatiale. Tout d’abord, nous nous heurtons à une difficulté : l’Idée qu’est le noème donné adéquatement n’est pas elle-même susceptible de satisfaire au principe des principes énoncé par Husserl, celui de la possibilité d’une intuition originaire de la chose visée comme source de toute connaissance rigoureuse qui se veut un commencement absolu pour la science. La structure téléologique de la perception n’est-elle pas alors un présupposé non phénoménologique de la phénoménologie, qui met à mal la prétention de celle-ci d’être une science des commencements absolus, libérée de tout présupposé ? A force d’être « admirable », cette téléologie ne demeure-t-elle pas trop mystérieuse pour ne pas être suspecte ? On peut répondre de deux manières, qui ultimement se complètent : c'est au contraire la structure de téléologie déjà implicitement comprise dans l’expression « Aux choses même ! » qui dicte le principe de donation de l’objet visé dans l’intuition originaire et qui dicte ainsi le primat fondamental de la présence à toute la phénoménologie ; Husserl répond à l’objection en évoquant un type d’évidence qui correspond à l’idéalité noématique ultime :

« (…) l’idée de ce continuum et l’idée de la donnée parfaite qu’il préfigure sont des idées évidentes, aussi évidentes que peut l’être précisément une « Idée » qui prescrit en vertu de son essence un type propre d’évidence.

L’idée d’une infinité motivée par essence n’est pas elle-même une infinité ; l’évidence selon laquelle cette infinité ne peut pas par principe être donnée n’exclut pas, mais plutôt exige que soit donnée avec évidence l’Idée de cette infinité[1]. »

Ainsi, l’Idée qu’est la chose donnée adéquatement non seulement est ce qui impose à la phénoménologie son principe des principes, mais à sa manière elle y obéit, se présentant à la conscience selon un certain type d’évidence, qui se révèlera ultimement valoir comme principe régulateur, à l’image de l’Idée au sens kantien[2]. En effet, si l’on ne peut percevoir une infinité, ni avoir une infinité de perceptions actuelles, en raison de notre finitude, on peut néanmoins appréhender adéquatement l’Idée que nos perceptions soient ordonnées à une infinité idéale d’apparitions qui se synthétisent en l’objet adéquatement donné à la conscience.

Une infinité de perceptions possibles se trouve délimitée idéalement par l’idéalité noématique que vise le progrès téléologique de la connaissance, constituant un horizon, c'est-à-dire un ensemble délimité au sein duquel une multiplicité infinie de modes d’apparaître sont possibles. Cette intentionnalité horizontale déploie donc un champ de perceptions possibles, la notion de champ décrivant très bien, comme le fait remarquer Jocelyn Benoist[3], l’orientation et l’aimantation du sens, les lignes de convergences des perceptions et des sens noématiques ponctuels vers un noème adéquatement donné[4]. L’horizontalité qui entoure toute perception actuelle implique donc bien que toute chose nous soit donnée comme déjà munie d’un certain sens, et comme nous acheminant, en fonction de l’intérêt de connaissance qui est nôtre, à la connaître toujours mieux par une nouvelle perception. Cette horizontalité de la perception implique l’existence d’un mode inactuel de perception, qui vise un arrière-plan d’objets, contemporain de la perception actuelle, et qui peut à son tour s’actualiser, quitter l’arrière-plan pour se constituer comme apparition actuelle et être visé intuitivement[5]. Aussi le progrès de la constitution téléologique de l’objet unitaire ne se fait-elle pas exactement par une « totalisation » au sens strict, mais par une synthèse permanente qui est une articulation fine de perceptions tantôt potentielles, tantôt actuelles.

Si l’objet transcendant est donc atteint en tant qu’unité polaire constituée, la façon dont il apparaît à la conscience, le noème, a donc toutes ses propriétés. Or on sait que Husserl, dans les Idées I[6], et dans la Krisis[7] ensuite, affirmait que le noème ne saurait brûler. La contradiction se résout si, comme le suggère Rudolf Bernet[8], on ajoute une précision que Husserl omet à chaque fois : il faut distinguer le corrélat noématique ponctuel, individualisé par la conscience, de la donnée noématique de l’objet unitaire, téléologiquement constitué, et comprendre alors que le premier ne brûle pas, dans la mesure où la combustion est un processus qui a donc une durée qu’un seul corrélat noématique ne peut restituer, tandis que le second, qui est l’objet transcendant, en tant que l’être et l’apparaître s’identifient bel et bien, peut brûler réellement. Comme le suggère l’admirable téléologie, c'est l’unité du flux de vécus qui permet la constitution polaire de l’objet pour la conscience. C'est donc l’unité téléologique de la subjectivité transcendantale qu’il faut élucider précisément, en comprenant pourquoi l’intentionnalité comme mise en relation de la conscience à ce qu’elle n’est pas[9], motive la conscience à se transcender elle-même pour aller de vécu en vécu.

[1] Ibid., pp. 480-481.

[2] Kant définit ainsi le rôle de l’Idée : « Je soutiens donc que les Idées transcendantales ne sont jamais d’un usage constitutif (…) Mais elles ont en revanche un usage régulateur qui est excellent et indispensablement nécessaire, à savoir celui d’orienter l’entendement vers un certain but en vue duquel les lignes directrices de toutes ses règles convergent en un point qui, bien qu’il soit certes simplement une Idée (focus imaginarius), c'est-à-dire un point d’où les concepts de l’entendement ne partent pas effectivement, dans la mesure où il est situé totalement en dehors des limites de l’expérience possible, sert pourtant à leur procurer, outre la plus grande extension, la plus grande unité. » (Critique de la Raison Pure, p. 560-561) L’analogie est frappante, mutatis mutandis la structure qui unit l’Idée aux concepts de l’entendement selon certaines règles est comparable à la relation qui lie le noème adéquatement donné à l’horizon de toutes les perceptions noématiques, horizon structuré comme un « champ », par des lignes de force qui déterminent que telles perceptions surviennent, et non d’autres, comme nous allons le voir.

[3] Jocelyn Benoist, « Le champ de l’expérience : cohérence et clôture », in Autour de Husserl, p. 143.

[4] Cf., sur ce point, Husserl, Expérience et jugement : « toute expérience a son horizon propre : toute expérience a son noyau de connaissance réelle et déterminée, sa propre teneur de déterminations immédiatement données dans leur ipséité ; mais par-delà ce noyau quidditif déterminé, de donné « en chair et en os », elle a son horizon propre. Cela implique que l’expérience renvoie à la possibilité – et il s’agit là d’un pouvoir du Je - , non seulement d’ex-pliquer progressivement la chose qui a été donnée à un premier regard, à partir de cette donnée dans son ipséité, mais aussi d’obtenir peu à peu, au fur et à mesure de son déroulement, de nouvelles déterminations de cette même chose. Toute expérience peut être étendue en une chaîne continue d’expériences singulières ex-plicatrices, unies synthétiquement en une expérience unique, ouverte à l’infini, du même. » (p. 36-37)

[5] cf Husserl, Ideen I, § 84, p. 284-285.

[6] Husserl, Ideen I, § 89, p. 308-309 : « L’arbre pur et simple peut flamber, se résoudre en ses éléments chimiques, etc. Mais le sens – le sens de cette perception, lequel appartient nécessairement à son essence – ne peut pas brûler, il n’a pas d’éléments chimiques, pas de force, pas de propriétés naturelles. ». Il faut comprendre le démonstratif « cette » comme l’indication d’une instantanéité, et d’une individualisation de la perception.

[7] Husserl, La crise des sciences européennes et les phénoménologie transcendantale, trad. par Gérard Granel, Gallimard, Paris, 1976, p. 272 : « (…) d’un arbre tout court on peut énoncer qu’il brûle, mais un arbre perçu « en tant que tel » ne peut pas brûler (…) ».

[8] R. Bernet, « Le concept de noème », in La vie du sujet, p. 79.

[9] Nous laissons de côté le problème de l’intentionnalité transversale du spectateur phénoménologique, intentionnalité qui vise le flux de vécus pour pouvoir les étudier.