La troisième dépossession

 

 

Il n'est jamais bon (utile, intéressant...) de prolonger le commentaire métalittéraire. Ce commentaire concerne la vie du milieu qui produit des livres, il prend en charge les faits et gestes des auteurs, des éditeurs, des critiques, et des lecteurs les plus bruyants. C'est qu'en général, nul besoin d'être grand clerc pour le comprendre et l'anticiper, on en viendra toujours au même type de reproches : le « milieu » est endogamique, consanguin, on n'y rentre que par copinages, cooptations, il n'y a pas de place réelle pour la méritocratie du manuscrit humblement envoyé par la poste, etc. Bref : on en viendra toujours, au final, à critiquer l'idée et la réalité mêmes de « milieu ». En effet, il appartient à tout milieu de se regrouper autour de centres d'intérêt communs (la science-fiction, le polar, la philosophie, la foi, etc.), au moins au début, puis de s'organiser, au point de s'autonomiser, de se constituer une sociabilité qui tend toujours - c'est le principe même de toute organ-isation, constituer un organisme qui puisse vivre seul, cohérent avec lui-même et indépendant - à risquer le fonctionnement en vase clos. C'est toujours les mêmes. De toute façon, machin a été édité par lui parce qu'il est l'ami de Truc. Bidule n'est repris en poche que parce qu'on ne pouvait pas refuser ça à son éditeur grand format. N'en jetez plus.

L'idée ici soutenue dans un premier temps sera donc celle-ci : il ne sert à rien de critiquer quelque chose comme un « milieu ». Pour la raison purement logique exposée ci-dessus - toute culture collective se construit par des « milieux », si sales et fermés puissent-ils parfois paraître -, mais aussi parce qu'on a toujours la liberté, lorsque guette l'asphyxie, soit d'ouvrir les fenêtres, soit d'aller voir ailleurs. C'est ce que je pense du « milieu » SF ou « Imaginaire » français, tel que j'ai pu le découvrir depuis presque trois ans, par des rencontres de chair et d'os, par les échanges blogueurs, les courriers électroniques, et bien sûr les forums.

Ces précautions oratoires, et néanmoins sincères, prises, il reste toutefois à faire écho à un texte intéressant publié par Fabrice Colin, auteur ici loué pour sa plume, sa sensibilité, et son intelligence, sur le site du Cafard Cosmique. Ce texte est intéressant pour lui-même, comme témoignage d'un auteur associé au milieu « SF », et pour le contexte de son écriture, notamment toutes les discussions qui ont pu faire suite à la publication de l'anthologie dirigée et préfacée par Serge Lehman : Retour sur l'Horizon.

Commençons par le texte de Colin.

C'est un texte d'auteur, ce qu'il appelle « lâcher prise », comme geste esthétique, est donc l'explication de sa propre démarche d'auteur, modulée par le fait qu'il est aussi (voyez son blog et ses contributions de critique à Fluctuat) un grand lecteur. Premier aveu de taille, donc : alors que c'est un lecteur rapide, compulsif, et avisé, il ne lit pas de SF pure et dure (comprenez, pour aujourd'hui : Wilson, Egan). La conclusion de l'article est sans appel, en ce sens : « À l'occasion, il faut quitter pour exister, se jeter à l'eau pour comprendre qu'on sait nager. Sans la SF, je ne serais pas là aujourd'hui. Avec la SF, je n'irai jamais très loin ailleurs. » La thèse de Fabrice Colin se développe ainsi : la SF est seulement un laboratoire, et l'occasion d'entrer dans le Jeu. A ce titre, elle perd son statut de fin en soi, en termes littéraires, et n'est plus que la méthode, la disposition d'esprit, qui peut préparer un auteur à se trouver lui-même, la maturité narrative, stylistique, esthétique, venant de livre en livre. La SF n'a plus d'autonomie (ou, à tout le moins, des auteurs comme Colin ne doivent plus lui en donner ou lui en reconnaître une), elle n'est qu'apéritive, préparatoire. Propédeutique à la vraie littérature, celle qui vient. La SF souffre donc du syndrome de Jean-Baptiste : elle annonce quelque chose de plus grand qu'elle-même.

Mais la thèse de Fabrice Colin peut, à mon sens, être expliquée, ou prolongée, et ce, justement, en reprenant cette idée d'un « lâcher prise ». Lâcher prise, se laisser porter, envahir, plutôt que lâcher prise au sens d'abandonner le combat rhétorique entre pro-SF et anti-SF sur les forums. L'expérience littéraire clé qu'à mon sens Colin vise, c'est la submersion, ou l'immersion totale, la déprise de soi, ou encore ce que je nommerai, en hommage à Ursula Le Guin, la « troisième dépossession ».

Expliquons un peu les choses, nous allons voir que les idées s'enchaînent naturellement en la matière.

Dans Les Dépossédés, Ursula Le Guin expose les deux formes de dépossession  économico-politique de soi que l'individu doit subir à notre époque : celle de l'individualisme égoïste anti-égalitariste forcené (bref : l'individu coupé du milieu et de la genèse qui l'ont formé), et celle du collectivisme dirigiste furieusement égalitaire (le milieu purgé de toute individualité résiduelle). Dépris d'eux-mêmes, privés d'eux-mêmes, de leur couple et de leurs enfants, les personnages du roman de Le Guin en viennent à rechercher, selon les mots explicitement proférés dans le roman, la « chance » et la « grâce », bref, ce qui les sauverait d'une telle dépossession.

Or le geste esthétique de Le Guin, et il est le même que celui de Thomas Pynchon par exemple, consiste à proposer au lecteur l'horizon d'une autre forme de dépossession, d'abandon serein à autre que soi, sans se perdre soi. Les mystiques chrétiens ont nommé cela Gelassenheit : abandon serein et exultant à la vie même, à un milieu qui nous excède, qui nous submerge. Cette expérience est une dépossession, en ce qu'on y est emporté, c'est une dépossession non plus économico-politique, mais esthétique. Elle consiste à reconnaître, en le vivant, en l'expérimentant au plus profond de soi, que l'on n'existe comme individu que lié à un milieu primordial, immense, océanique, qu'on n'existe que porté et poussé dans le dos par les grandes vagues de la vie. La mise en scène de la disparition de l'homme, dans L'arc-en-ciel de la gravité, les luttes effrénées de Jack Flash contre toute forme de pouvoir dans Velum et Encre de Hal Duncan, tout cela commence par la reconnaissance d'un fond primordial d'être immense (le Velum, justement, mais aussi Londres, l'Afrique noire, et tant d'autres lieux dans le livre de Pynchon), présupposent ce fond premier d'être, et de vitalité[1]. Nous venons de plus loin que nous-mêmes, et l'avoir oublié est ce qui rend nécessaire la dépossession esthétique, la reconnaissance que nous ne saurions à nous seuls, nous suffire à nous-mêmes. Geste d'humilité, d'humiliation, et geste que Fabrice Colin avait su accomplir en parlant, avec La Route de McCarthy, de mise en scène d'un « immémorial ». Ce faisant, Colin se rapproche à mon sens de la théorie de l'individu développée par Michel Henry dans ses essais et son roman L'amour les yeux fermés : l'individu n'existe que provenant d'un fond qui le précède, et articulé à ce fond, dont il se coupe illusoirement[2]. Colin n'en reprendra sans doute pas l'argumentaire chrétien, mais il retrouve, à mon sens, cette expérience, et c'est là ce qui est significatif.

A présent, commentons le contexte du papier de Fabrice Colin. Ce papier constitue une forme de réponse, ou de réaction de circonstance, à la série de points de vue qui ont été exposés sur la science-fiction d'aujourd'hui, sa nature, sa spécificité, et les possibilités de sa diffusion à un public plus large qu'il ne l'est actuellement[3], sur le forum d'ActuSF, suite à la parution de l'anthologie dirigée par Serge Lehman. Nous avons été un certain nombre, parmi lesquels, donc, Colin, mais aussi Daylon, moi-même, et d'autres à qui je laisse le soin d'exposer eux-mêmes leur accord avec ce que je vais avancer ici même, à nous interroger sur ce qu'on peut bien caractériser comme une crispation identitaire d'une certaine SF française, auteurs et lecteurs inclus. Cette crispation a pris plusieurs formes.

D'abord, comme toutes les mises en avant excessives d'identités pourtant largement plus reconstruites artificiellement qu'héritées de longue date, elle a pris la forme de reproches adressés à la prétendue incompétence des autres, à savoir, ici : de la presse littéraire et du lectorat SF. Eh oui, on n'a jamais assez lu, on est toujours trop ignorant de la SF pour prétendre l'aimer, a fortiori pour pouvoir la défendre adéquatement auprès de ceux qui n'en lisent pas encore[4].

Ensuite, cette crispation a été d'ordre esthétique. Qu'on prétende toujours faire mieux que d'autres l'exact départ entre ce qui est de la SF et ce qui n'en est pas, voilà un jeu vieux comme l'histoire de la SF elle-même, et de bonne guerre. Par contre, se croire autorisé à pointer la vacuité, l'esthétisme gratuit de tel ou tel texte de l'anthologie Retour sur l'horizon lors même qu'on a reconnu d'abord que ce n'était pas de la SF, et ensuite qu'on a pourtant lu ces textes avec une grille de lecture adaptée uniquement à la SF, cela relève sans doute de la mauvaise foi.  « Ce qui reste du réel »/ « Effondrement partiel d'un univers en deux jours » (Colin/Werner), « Penchés sur le berceau des géants » (Daylon), « Pirate » (Mahéva Stephan-Bugni), « Je vous prends tous un par un » (David Calvo), « Hilbert Hôtel » (Xavier Mauméjean), autant de nouvelles qui ne sont pas de la SF, ou à tout le moins une certaine SF historiquement et esthétiquement circonscrite, mais auxquelles on a semblé réclamer une émotion SF, un message SF (de préférence sociopolitique ET orienté, il faudra y revenir), pour conclure à leur vacuité, ou à la frustration que provoquerait leur lecture. Le vice logique est patent.

Enfin, la troisième forme de crispation que l'on pourrait relever est la réception même qui a été faite à la préface de Serge Lehman. Cette préface ne prenait personne en traître : il y a longtemps que le curieux, soucieux d'approfondir la réflexion sur la SF, pouvait lire, ou prendre connaissance, des textes de théorie de Lehman : La physique des métaphores, La légende du processeur d'histoires, Par-delà le vortex... Lehman, dans cette préface, ressaisit un parcours qui a déjà une décennie d'âge, et expose une thèse forte : après la crise philosophique engendrée par les philosophies du soupçon (principalement, selon Lehman, Freud et Nietzsche, mais Marx n'est pas très loin non plus), la branche non vérifiable empiriquement de la philosophie, à savoir la métaphysique, s'est continuée, en s'exportant, par la science-fiction, de manière souterraine, inavouée, préférant l'image et le monde imaginaire au concept et au système intellectuel clos[5]. Et Lehman de conclure sur ce qu'il tente depuis quelque temps d'approcher sous la catégorie de l' « événement », comme réunion du sujet et de l'objet, dépassement de leur opposition.

Cela signifie plusieurs choses. La ligne théorique, ou le site intellectuel depuis lequel Lehman tente de penser la SF, n'est pas la SF elle-même, ni la science. C'est la philosophie elle-même. Premier péché.

Deuxième péché : avec cette histoire saugrenue d'événement, Lehman s'interdit tout simplement tout militantisme[6], lequel suppose des convictions, donc une façon d'opposer idéal et réel, pensée et monde, conscience et chose, sujet et objet, que la catégorie d'événement rend impossible. F.A.U.S.T. est loin, et dans « Appel d'air », l'anthologie anti-Sarko de la SF française des années 2000, Lehman n'avait pu se résoudre à donner son propre avis en politique, préférant botter en touche et tacler amicalement Damasio. Si l'on voulait reprendre l'idée de dépossession exposée plus haut, on verrait qu'elle concerne également Lehman : l'individu, conscient que l'individuation totale ne saurait aboutir, peut s'abandonner à l'expérience d'une fusion « parachronique » entre lui-même et le monde, entre son présent de vivant et la mort qui n'en finit pas de venir.

Le premier péché mérite d'être explicité. Il est perçu comme péché uniquement dans la mesure où le critère, ou la norme, de toute réflexion réussie sur la SF, et surtout sur le monde quand on est auteur de SF, semble être la clarté scientifique. Cette clarté que l'on trouve dans les énoncés des physiciens (encore qu'il ne faille pas gratter trop loin dans la physique quantique, on y trouverait nombre de choses fort peu acceptables pour le positiviste de base). Or, on le sait, la philosophie ne propose pas des énoncés « scientifiques[7] ». Ils sont invérifiables par la science, ne peuvent pas être soumis aux mêmes vérifications ou tests qu'une théorie scientifique, puisque parfois ils servent de substructure conceptuelle, de vivier d'idées, pour formuler celle-ci, et que, parfois aussi, ils s'affranchissent totalement de tout rapport d'innutrition ou de corrélation à la science, prétendant permettre d'aborder efficacement et adéquatement ce que la science ne peut pas décrire ni expliquer.

Mais au lieu de reconnaître ces faits, nettement avérés dans l'histoire de la pensée, on préfère dénigrer les mots compliqués de la philosophie, son jargon (qui en réalité n'est, le plus souvent, que les mots techniques, précisément définis, qui permettent de penser quelque chose en évitant, dans le fil du raisonnement, les amphibologies, et d'éviter les flottements sémantiques du langage naturel, qui, contrairement à l'idée reçue, est tout sauf clair et univoque, ce que l'on sait depuis Aristote au moins), la démesure et la vacuité des questions qu'elle pose. Qu'elle pose conceptuellement la question de Dieu ou de l'âme, on lui reprochera de n'avoir pas assez renoncé à son héritage théologique (et c'est d'ailleurs ce qui est reproché à Lehman et à sa préface, puisqu'on réduit successivement et de façon erronée la métaphysique à la théologie rationnelle, et la théologie rationnelle à la théologie révélée des religions du Livre, pour pouvoir, au prix de falsifications conscientes de la thèse de Lehman, lui reprocher d'être un peu trop branché mythologie et halluciné par l'ésotérisme) ; qu'elle pose la question de la mort, on lui rétorquera que les séparations d'atomes n'ont pas à être redoutées ; qu'elle pose la question du sens, on dénoncera toutes les hypostases qui font croire aux métaphysiciens rêveurs que la matière puisse avoir la moindre valeur, que le meilleur de l'homme n'est pas uniquement ses fonctions nutritives et reproductives.

Bref, on maquillera une paisible occultation de plus de 2500 ans de pensée - occultation consciente ou non, selon le degré d'ignorance et de duplicité des uns et des autres face à la philosophie - derrière une resucée pénible et sèche du rasoir d'Ockham, et l'ambition wittgensteinienne de ne faire de la philosophie désormais qu'un instrument de clarification du langage et de déflation des faux problèmes drainés depuis trop longtemps par la philosophie ancienne pré-linguistic turn. Mais le rasoir d'Ockham, qui recommandait de ne pas multiplier plus que nécessaire les entités, était moins ennuyeux que la méfiance goguenarde envers la philosophie qui semble affecter la science-fiction française. A un point tel qu'on pourrait à peine lui opposer la pensée de Serge Lehman : avancer l'hypothèse d'un processeur d'histoires lui-même trans-historique, ce n'est pas surajouter aux faits un être suprême relevant d'une vision théologisée de l'histoire et de la littérature. C'est rendre compte efficacement d'un effet de ce qui s'identifie comme une structure, un dispositif constant à travers les âges... Et il faut ajouter que poser la question de la divinité comme Lehman l'a parfois fait témoigne surtout d'une souplesse d'esprit, d'une disponibilité à toutes les facettes de l'existence humaine, qui est nécessaire. Penser l'humain en considérant que le religieux n'est qu'un symptôme, donc l'inessentiel et l'erroné qu'il y a en l'homme, c'est tout à la fois réducteur et, surtout, indémontrable.

Ainsi pourrait-on rétorquer qu'appauvrir les questions n'est pas les clarifier, mais les nier. Que faire primer le militantisme politique (de préférence à gauche, mais à droite ce ne serait pas brillant non plus) sur l'interrogation de fond sur l'existence, la mort, le sens, relève de la même occultation que celle opérée jadis par l'obscurantisme religieux envers la science et l'immanence même du monde. Or l'occultation d'une partie du réel, ou de l'être, ne signifiant en rien qu'on réussira à penser adéquatement le reste, donnons au minimum, à des perspectives théoriques comme celle de Serge Lehman, foisonnante, proliférante, alliant très consciemment concepts et images, entendement et imagination (pour reprendre l'opposition citée par Lardreau), le bénéfice du doute. La pensée est un monde leibnizien : plus elle recèle de diversité, meilleure elle est, prise dans sa globalité. C'est ainsi qu'on ne saurait se satisfaire de la pensée du voile Maya qui n'est rien d'autre que la prise en charge d'une vacuité indépassable, censée justifier un réductionnisme physicaliste qui rappelle furieusement le bien moins exotique positivisme logique du Cercle de Vienne. Et qu'on ne peut qu'apprécier, après avoir vu vide de toute présence le trône de Dieu dans Vélum, de voir ressurgir par moment, dans Encre, la possibilité d'une libération de l'Absolu enserré dans l'encre avec laquelle on a écrit sur le Velum, et donc la renaissance de Dieu.

Le diptyque de Hal Duncan, le Livre de toutes les heures, constitue d'ailleurs un moment pivotal, en France, dans le milieu de l'Imaginaire. Publiée par le meilleur éditeur français actuel d'Imaginaire, Gilles Dumay, cette œuvre est révélatrice à de nombreux égards, et notamment si l'on choisit de la lire en regard de l'autre grand chef d'œuvre publié par Dumay en Lunes d'Encre : Spin, de Robert Charles Wilson. Comparons.

Dans Spin, au fond, qui a été largement accueilli comme un bijou par tous les amateurs avertis de SF, et à juste titre, on se situe encore dans le dispositif intellectuel que Lardreau avait su formaliser dans Fictions philosophiques et science-fiction. La théorie rend compte du monde, mais le barre également, puisqu'elle ne peut qu'employer les mots, qui font mur face au réel, et nous empêchent d'y accéder, tout en conjurant, par leur permanence, la syncope des choses (à peine apparue, une chose disparaît, et ne peut être maintenue dans la permanence et dans la pensée que par le discours, lequel devient alors l'objet propre de la philosophie). Théorie et réel sont séparés, et il y aura toujours entre eux un écart irréductible, parce que principiel. L'absolu est donc inaccessible. Cela signifie que seuls des scientifiques, dans Spin, seront en mesure de comprendre la nature des Hypothétiques : vaste entité de bactéries inorganiques organisant l'univers en vue de permettre leur propre survie et peut-être celle d'un genre humain appelé à terme à disparaître ou à devenir des bactéries. Réduction physicaliste de l'absolu, ou de ce qui aurait pu prendre le visage du divin, à des atomes de matière organisés en vaste entité collective.

On le voit, la problématique du livre est celle d'une SF passée, et encore vivace : l'opposition irréductible entre individu et collectif. Les Hotchkiss d'Heliot, les Noctivores de Beauverger[8], l'opposition du Cygne et de l'Aigle d'Yves et Ada Rémy... et tant d'autres exemples, nous montrent que la SF a souvent fait primer cette interrogation, qui est de nature principalement politique, et pose au fond la question des théoriciens du contrat politique : comment ordonner le multiple à l'Un, comment articuler les multiplicités individuelles à un projet politique unitaire ?

Wilson est génial en ce qu'il ne cède pas au scientisme, et expose, tout au long des errances religieuses hallucinées de certains de ses personnages, la voie d'un salut par le sentiment religieux, autre réponse possible à la question des devenirs de l'individu et du collectif. Dans le religieux, il y a de l'erreur, Wilson le montre bien, mais il y a aussi du beau, qui ne peut être effacé ou oublié à bon compte.

Mais il manque quelque chose. Le rapport à l'absolu, on l'a dit, est rendu impossible par l'écart entre théorie et réel, ou entre carte et territoire. Mais surtout : dans Spin, le mal n'existe pas. Les Hypothétiques sont neutres, ils ne sont ni bons ni mauvais, et la négativité se laisse surmonter en faisant finalement route vers Port Magellan à la fin du récit.

Or souvenons-nous de la mission véritable que Lardreau avait assignée à la science-fiction, en considérant que la philosophie était devenue incapable de s'acquitter d'une telle mission : affronter le mal, le penser, lui faire une place dans la pensée humaine, après le siècle des génocides. La science-fiction est fille américaine de la mauvaise conscience du génocide indien, relevait Lardreau, en ajoutant que seule l'œuvre d'un Thomas Disch, par exemple, lui semblait à même de prendre la mesure de la Shoah.

On peut discuter de la pertinence des thèses de Lardreau. Il n'en demeure pas moins que des livres de science-fiction comme Spin demeurent incapables, par principe, de prendre tout simplement la mesure de l'époque, en ce qu'ils ne font pas une place réelle, c'est-à-dire satisfaisante sur le plan littéraire ou esthétique, au mal, qui est la réalité de notre monde et de notre époque. Il y a trop d'optimisme en eux, comme un résidu encore insuffisamment expurgé d'optimisme progressiste hérité du positivisme et d'une certaine conception extrêmement datée de la science qui voyait en elle le moteur d'un progrès de l'être humain tout entier.

Inversement, dans l'œuvre de Hal Duncan, nous savons immédiatement tout de l'absolu : le réel est un voile, et le dieu mort ou absent s'est finalement laissé enclore dans l'encre avec laquelle on a écrit sur cette peau parcheminée qu'est le réel. Et Dieu pourrait ressurgir de ces tatouages qui ont construit des mondes. Et le Mal, paradoxalement, y reçoit, malgré l'intense jubilation ressentie à lire Velum et Encre, la juste place qui est la sienne : cœur de chaos qui mine le Velum, possibilité du meurtre de l'innocent (Thomas Messenger), et agitation frénétique d'un agent du chaos absolu, Jack Flash, pour tenter de contourner le pouvoir, vaincre le mal sans céder aux vertiges de l'optimisme (qui n'est que l'envie de réinstaurer une autre forme de pouvoir, donc de rester soumis) : tout y est. Le chaos du vingtième siècle est décrit en quelques pages au milieu d'Encre, exactement, sans doute, de la manière que Lardreau avait entrevue et appelée de ses vœux. Mais il se trouve qu'on n'est plus en SF. On est dans une littérature du débordement, de la submersion, de l'excès, de la dépossession absolue, où il faut se laisser emporter pour adhérer au projet fou de Duncan. Et la SF n'est plus qu'un moyen de parvenir à une expérience littéraire du Mal et de la joie pure, plus vaste ; certaines scènes d'Encre ont recours à l'attirail SF typique : ornithoptères de miliciens traquant des rebelles dans une ville du futur, space opera avec empire galactique, mais ce n'est justement qu'un recours, et non une fin en soi.

Ainsi Dumay, à mon sens, a-t-il pu mettre en scène dans sa collection une jonction intéressante, entre un genre qui est en route depuis longtemps, la SF, et produit encore des chefs d'œuvre, mais dans lesquels il ne faut plus forcément espérer voir progresser la pensée, c'est-à-dire voir apparaître de nouvelles questions, et l'avènement d'œuvres hors normes, qui intègrent toutes les imageries déjà en place pour mieux les dépasser, repensent la nature de l'individu, défini et mis en scène non comme opposé au collectif mais comme provenant de plus loin et allant plus loin que lui-même, et suscitent chez le lecteur cette fameuse troisième dépossession que nous avons voulu approcher.

Hasard du calendrier, il se trouve que cette jonction de deux phénomènes historiques - prolongation indéfinie d'une forme esthétique, et naissance d'œuvres hybrides à la fois héritières et salutairement infidèles à leurs prédécesseurs -, se retrouve également dans l'anthologie composée avec soin et virtuosité par Serge Lehman. On en jugera l'importance, par-delà la qualité intrinsèque des nouvelles présentes, à ce que deviendront tous les auteurs qui y figuraient, et à la capacité qu'ils auront, ou non, de nous obliger, les lisant, à céder à la troisième dépossession.

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[1] J'accole sans discuter précisément de leur association « être » et « vitalité » : mon papier présente donc un présupposé vitaliste, ou disons, accepte spontanément une ontologie de la vie, qui devrait être argumenté davantage. Disons, pour faire vite, que je le pose parce qu'il reflète assez exactement mon expérience de lecteur, et que c'est de cette expérience que je pars ici.

[2] N'oublions pas non plus que nous sommes la génération « Grand Bleu », qui a été, sans doute à tort, vu comme le film de l'individualisme égoïste contemporain. Lorsque Jean-Marc Barr et Jean Reno estiment qu' « on est quand même mieux au fond » (Daylon dirait dans sa nouvelle qu'on est quand même mieux « en haut », avec les géants), on peut certes lire l'égoïsme absolu de deux inadaptés sociaux qui méprisent les gens qui les aiment (Rosanna Arquette), mais on peut aussi préférer y voir cette soif de l'individu de retourner se fondre avec le vrai monde infini dont il se sait provenir, et de s'y laisser submerger à tout jamais. Voyez encore, sur ce point, la magnifique scène d'apnée de Kusanagi dans Ghost in the shell. Le Grand Bleu n'aura été que la version un peu pataude, luc-bessonisée, de cette vérité fondamentale de l'individu.

[3] Rappelons, pour les distraits qui auraient le mérite de se moquer totalement des ordres de grandeur de ventes, qu'un roman français de science-fiction ou d'imaginaire de qualité qui vend au minimum 1500 à 2000 exemplaires est considéré comme une vente honorable, sinon bonne, en ce qu'elle n'aura pas trop coûté à son éditeur. Présenter des chiffres supérieurs relèvera alors d'un « succès »...

[4] On hésite alors à avouer à ces doctes des superdestroyers et du langage klingon à quel point notre propre pratique de professeur de lycée nous mène à constater à quel point l'imagerie SF semble devenue ringarde aux yeux des jeunes de maintenant, qui certes ne lisent guère, mais héritent tout de même parfois d'une méfiance salvatrice envers une imagerie qui a fait son temps...

[5] Qu'on apprécie alors, d'autant plus, la petite pique initiale de Fabrice Colin sur la méthode Coué de ceux qui n'en finissent jamais de proclamer la mort de tout en général, et de la pensée conceptuelle et systématique en particulier. Pour notre part, nous leur recommandons, à titre de remède contre la connerie autosatisfaite, l'humiliation intellectuelle à la fois bénigne et salvatrice qui consiste à rentrer dans la librairie Vrin, place de la Sorbonne. Voire, pour les moins laïcards, à pousser jusqu'à la Procure, en face de Saint-Sulpice. On y verra que le cadavre bouge encore vigoureusement.

[6] C'est ce qui explique que Lehman est sans doute le seul auteur et penseur de SF français qui pouvait continuer, en décrivant le paysage SF actuel, à faire une place, même minime, même légèrement ironique (« ad majorem Dei Gloriam »), à l'œuvre chrétienne anticipatrice, inspirée par Dick, de Maurice G. Dantec. Tout simplement parce qu'il a continué, par-delà de possibles (et même fort probables, mais peu importe) désaccords politiques et idéologiques, à le lire.

[7] Même si les grands philosophes ont souvent espéré, prenant la plume, inventer la science dernière qui permettrait d'en finir avec le non-savoir constitutif qui rend nécessaire la philosophie... De la dialectique platonicienne à la phénoménologie, la philosophie, en se rêvant science première et dernière, a transformé l'idée même de science, rendant possible, à partir de Descartes, cette science mathématisée, rationalisée, qui est celle que nous connaissons ou croyons connaître aujourd'hui. Quand la science-fiction se dit fille rêveuse de la science, elle reconnaît surtout, si elle est de bonne foi, être la petite-fille de la philosophie.

[8] La trilogie du Chromozone de Beauverger avait recueilli un succès principalement d'estime. C'était de la SF classique, au fond, reprenant l'opposition individu/collectif, et résolvant par le collectif le problème du rapport au père. Le Déchronologue, qui n'est pas un roman de SF, et qui ne porte pas principalement sur cette opposition, vient de recevoir le GPI. L'Imaginaire serait-il en train de renouveler ses problématiques, ses interrogations... ?

 

La magie entre la pensée et le monde: Gagner la guerre de Jean-Philippe Jaworski et Jonathan Strange & Mr Norrell de Susanna Clarke

 

Dans le sillage de l’excellent Gagner la guerre de Jean-Philippe Jaworski, j’ai continué à lire des romans construits à partir de l’hypothèse de l’efficience de la magie ou de la sorcellerie.

Ainsi, Jonathan Strange & Mr Norrell de Susanna Clarke a-t-il constitué une lecture fleuve pour cette fin d’été, et a occasionné quelques rapides réflexions.

Si l’on reprend les éléments distinctifs avancés par Guy Lardreau dans son Fictions philosophiques et science-fiction, on peut faire le départ entre science-fiction et (ce qu’on appellerait aujourd'hui) fantasy selon qu’il existe, à l’origine de l’œuvre, un mur séparateur entre monde et connaissance, ou non. La science-fiction la plus audacieuse n’aura jamais l’audace ultime d’affirmer ne plus se baser sur la moindre théorie, donc n’avoir plus le moindre écart par rapport au monde, audace que la fantasy, ou disons les romans incluant l’efficience de la magie dans leur trame, s’offrira joyeusement.

Dire qu’en science-fiction il y a encore de la théorie, c'est dire que la théorie n’est pas le monde.

Dire qu’en romans basés sur la magie, il n’y a plus de théorie, c'est dire que la théorie s’est fondue dans le monde, dans sa structure la plus profonde, et que la théorie ultime de tout ce qui est, à savoir ce qu’en philosophie on appelle plus ou moins précisément l’ontologie, n’est rien d’autre que la magie.

Exemple flagrant : dans Gagner la guerre, au beau milieu d’un déluge de scènes magnifiques, d’intrigues de palais toutes florentines, le tout illuminé par un style d’une justesse et d’une fluidité confondantes, on voit surgir une explication sur le fonctionnement de la magie qui sollicite la notion de plérôme, fait intervenir des hypothèses d’interaction quasi universelle entre tous les étants, définit la « magie » en termes d’harmonie. Bref : on est d’emblée immergé dans l’Absolu, avec lequel on a couramment commerce (Sassanos et la sorcière tout spécialement), le vocabulaire employé renvoyant à la théologie, et à une théologie positive. Jamais l’Absolu ne s’enfuit, ne se voile, ne s’érode réellement. C'est là ce qui pose bien problème: la fantasy peut-elle dès lors avoir le sens de l’Histoire, si jamais celle-ci, au regard de la théologie d’origine chrétienne dont les principes généraux de la fantasy s’inspirent souvent en les mélangeant à des croyances et à des pratiques païennes, raconte bien plutôt la dispersion, la fuite, le voilement irrémédiables de l’Absolu, son éviction définitive hors de ce monde ? Qu’un roi puisse faire retour, comme dans Le Seigneur des Anneaux, que l’origine de tout pouvoir (et donc de tout désir, selon un lien eidétique entre pouvoir et désir que le même Guy Lardreau, avec Christian Jambet, médita brillamment jadis dans L’Ange – Une ontologie de la révolution) puisse être redonnée, cela ne marque-t-il pas l’absence d’historicité, ou la fin de l’Histoire ?

En tout cas, et en attendant de prolonger plus finement et plus puissamment les ébauches de réponses à ces questions, le lien tissé par la magie entre connaissance et action, théorie et pratique, lien qui signifie aussi la mort de la philosophie, et la mort de la question comprise comme rapport au monde ayant en soi ses lettres de noblesses. Il demeure du mystère, mais ce mystère n’est pas questionné. Les miroirs ne servent plus tant à nous renvoyer l’énigme insondable de notre propre moi (psyché) qu’à espionner le monde, donc à s’y connecter de manière purement transitive, pratique, immédiate, par un mouvement d’intentionnalité vers le monde qui emporte tout avec lui. Et lorsque le héros, Benvenuto Gesufal, se voit proposer, à un moment crucial de l’intrigue, d’apprendre enfin qui il est, c'est-à-dire ce qui est arrivé à son père autrefois, dans un accès de rage il refuse de le savoir. Il refuse ce savoir de soi pour, une dernière fois, s’abîmer – s’accomplir et se nier tout à la fois, l’un par l’autre – dans l’action et l’exécution de la mission qui lui est finalement confiée par le Podestat Leonide Ducatore. Pas de réflexivité, pas de spécularité, du fait que les miroirs eux-mêmes ne font plus qu’encourager la vision à être immédiate vision du monde, et non vision de soi. La seule scission réelle avec l’ontologie, avec l’absolu, avec l’être si l’on veut, n’est que la « duplicité » entretenue par les politiques, qui sont les derniers êtres à vouloir encore que, en dépit des règles édictées par l’ontologie propre au monde du Vieux Royaume, le monde soit autre qu’il n’est, et ont besoin, pour assumer cette distorsion entre ce qui est et ce qu’ils veulent, de tricher, de doubler le réel lui-même, de prendre tout le monde de vitesse, en un exercice du pouvoir tout machiavélien, que le personnage de Leonide Ducatore incarne à merveille. Quand la théorie disparaît en se fondant en praxis absolue, c'est-à-dire en magie, alors l’écart entre être et non-être est assumé par la politique. C'est cette loi d’essence que nous pouvons dégager de Gagner la guerre, en attendant de pouvoir la méditer plus avant.

 

Dans Jonathan Strange & Mr Norrell, un tel primat du politique disparaît. Dès lors, il faudra se demander si l’écart entre monde et homme, entre ce qui est et ce que l’homme voudrait voir être est maintenu, et par quoi, lors même que la magie est elle aussi efficiente, et signifie, une fois encore, la fusion ou l’indistinction régressive entre ontologie et être, entre théorie et pratique.

Mais d’abord, disons un mot sur la valeur littéraire de ce roman, qui fut tout de même récompensé il y a peu par le prix Hugo. Il s’agit d’un livre déroutant, du fait qu’il paraît de part en part astucieux, élégant, empli de flegme, d’esprit, de générosité et de distanciation toute british, et que pourtant on ne peut s’empêcher de lui trouver des longueurs, sans trop pouvoir dire lesquelles. Voilà donc un livre interminable dont on ne saurait dire ce qu’il aurait fallu lui ôter pour qu’il fût parfait. Une curiosité, inégale, donc, à mi-chemin, au niveau des inspirations thématiques, entre le Songe d’une nuit d’été, les romans de Jane Austen, le roman gothique…

Disparition du primat de la politique comme moteur de l’Histoire, donc. Si l’Histoire raconte l’absence (comme absence de fait, ou comme absentement en cours, et interminable) de l’Absolu, et donc un manque, un creux, un écart, une distorsion entre tous les êtres et le plus haut de tous les êtres, comme entre le monde et entre ce que les êtres de l’Histoire peuvent en savoir, il faut bien expliquer cette absence, cet absentement. Ce qui revient à poser une question simple : qui, ou qu’est-ce qui, fait l’Histoire[1] ?

Dans le roman de Susanna Clarke, la réponse est éminemment littéraire, tant il est vrai qu’au fond, la conclusion de Jonathan Strange & Mr Norrell invite à penser que ce qui fait l’Histoire, ce qui provoque des événements irréversibles, c'est le livre. Certes, notre question initiale – quand il y a magie, peut-il encore y avoir histoire ? – est maintenue, tant il est vrai que le nerf du roman consiste en l’accomplissement de la prophétie mise en place, selon le doublet annonce/accomplissement, par John Uskglass, le roi-corbeau, pour orchestrer son propre retour. Une fois encore, le temps irréversible et dévorateur, le temps tragique, n’existe pas, ou, pour le dire autrement : le temps ne passe pas vraiment, puisque les morts ne meurent pas vraiment, mais peuvent être ramenés à la vie, ou être emmenés dans le royaume féerique. La disparition n’est pas consommation dans le temps, elle est seulement passage à un autre monde, à un autre plan de réalité, à un autre régime d’un unique Absolu, à un autre Royaume.

Toujours est-il que l’ontologie sous-jacente au livre de Susanna Clarke est basée sur le livre. Ce qui fait être les êtres, c'est le livre, et un livre en particulier : celui qui est tatoué à même la peau de Vinculus, le faux magicien mais vrai prophète.

En commençant le roman, je crus pouvoir isoler deux figures contradictoires de la magie, donc deux ontologies à l’œuvre, ce en quoi j’aurais retrouvé l’hypothèse forte, gnostique, ou mieux encore : manichéenne, des deux mondes. D’un côté, la magie païenne pratiquée par Norrell et Strange, païenne parce qu’agissant en tentant de se couper de sa source, de la divinité dont elle émane, et de destituer le « roi » ou le Père, John Uskglass (voir l’acharnement avec lequel le sinistre Gilbert Norrell tente d’effacer toute mention de l’ancien roi magicien…), ce qui est l’extrême du paganisme, ou du mensonge de la vie exclusivement intramondaine, si l’on adopte la conception henryenne du Christianisme[2]. D’un autre côté, la « magie » de la prophétie, qui structure l’histoire par un envoi, une annonce, et un accomplissement de l’annonce, en quoi consiste le « miracle » pur. Cette deuxième magie, celle du prophétisme, est reconnaissance du passé, donc de l’Histoire, donc de l’origine, et du Père (ou du Roi) ; elle aurait été incarnée dans le roman par Vinculus, charlatan aux yeux des magiciens païens, mais détenteur de la Vérité de la prophétie aux yeux de la royauté d’Uskglass (royauté qui aurait incarné, métaphoriquement, le Christianisme, et le pôle théologico-politique dont ce dernier s’est longtemps accommodé, sinon allègrement servi). La dualité aurait alors été des plus classiques : paganisme contre Christianisme. Miracle violant les lois de la nature, contre miracle accomplissant l’histoire inscrite dans la nature.

En réalité, le roman ne propose pas deux magies, ni donc deux mondes, ou encore deux ontologies. Il y a bien un monisme au commencement de tout, qui réside dans la personnalité de John Uskglass. Quelques rapides indices littéraires en témoignent. Les deux personnages du titre occupent les deux premières parties, mais la troisième qui réunifie l’ensemble porte bien le nom du roi-corbeau, et c'est dans un des derniers chapitres, porteur dans son titre du nom des deux magiciens, qu’on apprend réellement qu’ils ne sont que les éléments d’un plan prophétique plus vaste qui les a prévus, envoyés, pour restaurer la magie en Angleterre (il faudrait d’ailleurs commenter ce point très savoureux qui veut que la magie, qui engage tout de même les lois les plus intimes structurant tout ce qui est, est nationale, ou nationalisée, et qu’à la magie anglaise pluriséculaire répond une absence totale de magie française, ce qui provoque les défaites de Napoléon…). La dualité n’est qu’un mode de distribution de l’Absolu dans le temps, et qu’un dispositif mis en place par l’Absolu même pour recouvrer son entière souveraineté. Le négatif qui pourrait surgir dans le temps, comme un raté issu de ce plan d’ensemble, incarné par le gentleman aux cheveux d’argent devenu incontrôlable et cruel, sera finalement vaincu, et le plan exécuté.

Ce qui est intéressant, c'est que l’Absolu revient par la langue, le langage, un langage tatoué à même la peau (le parchemin) de quelqu'un : c'est par le Livre (ou le Verbe) que l’Être revient à soi, que s’accomplit la Parousie. Le livre est la clé qui permet à l’Absolu d’être à hauteur de lui-même.

On est au plus proche (affirmation du primat du Livre) et au plus lointain à la fois (affirmation de la pleine présence de l’Absolu, et d’une possibilité de Parousie effective) de la sagesse juive héritée d’un Edmond Jabès, notamment, et de son Livre des questions, où le Livre signifie, au mieux, l’absence de Dieu du théâtre de l’Histoire, et la dispersion, et l’évanouissement, de l’Absolu.

Quand il y a magie, il y a donc une unité primordiale, et la question que je me poserai au fil d’autres lectures de romans du même acabit (à savoir : postulant l’efficience de la magie…) sera nécessairement : toute mise en scène cohérente de la magie, donc de la suppression entre théorie (ou langage) et monde, implique-t-elle nécessairement un monisme, et donc un Absolu qui soit essentiellement présent, quand bien même tout son « drame » (et non sa tragédie) consisterait à revenir, à réaffirmer une présence masquée, jadis cachée, contrariée mais non essentiellement mise en péril ? Pour le dire plus vulgairement et avec plus de simplisme : les romans de magie sont-ils forcément réactionnaires ? Leur intrigue l’est-elle nécessairement ? Le Retour du Roi de Tolkien fut-il le résumé anticipé de tout ce qui pourrait, ultérieurement, s’écrire à propos de la magie ?

En attendant d’amorcer cette recherche, dont je ne suis pas sûr que la question rectrice soit posée avec toute la précision nécessaire pour l’instant, il reste à réaffirmer ce fait : il y a une littérature qui se pose elle-même comme ontologie pure, en cherchant à supprimer la représentation, la médiation, en niant le fossé, l’écart, entre pensée et monde, entre théorie et être. Ce faisant, dans sa pureté elle n’est même plus une ontologie, tout est affirmé dans une récapitulation finale, dans une grande réconciliation.

Optimisme implicite, donc : les livres avec des magiciens nous mettent tout de suite au cœur d’une présence, d’un plein, de toutes les possibilités de l’existence. Mais sans doute ne sont-ils authentiquement pertinents, comme l’est Gagner la guerre bien plus que Jonathan Strange et Mr Norrell, quand cette régression à un monisme où être = pensée = Absolu = pratique = monde, est retardée, freinée ou niée par l’introduction d’un nouvel écart, d’une nouvelle séparation, comme la politique peut l’être. Sans un tel écart, sans une telle dramatisation, la littérature perd son caractère plausible, et son intérêt : le recours aux « autres mondes » n’est fécond qu’à remettre toujours en scène la dramatique, et le tragique, de ce monde.

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[1] Question également posée par le très intime La maison du Cygne d’Yves et Ada Rémy, lu cet été. Leur réponse : dans la grande lutte immémoriale entre le Cygne et l’Aigle, qui rappelle l’hypothèse gnostique et/ou chère à Lardreau et Jambet des deux mondes, interviennent quelques « Hommes-clés » qui font penser aux « Grands hommes » de Hegel, ceux qui savent sentir le mouvement de l’Esprit qui va achever une époque et en inaugurer une autre.

[2] Voir sur ce point C'est moi la vérité, de Michel Henry.

Les tours de Samarante, de Norbert Merjagnan - 1 - L'esprit et le messianique

                   

Le premier roman de Norbert Merjagnan, Les tours de Samarante, est un bijou, disons-le d’emblée. Après avoir été, un temps, rebuté par le glossaire de fin de livre – encore un de ces faux créateurs qui pense remplacer des idées absentes par des néologismes creux… - lorsque je l’avais feuilleté en librairie, je me suis laissé tenter, et il le fallait. Nous tenons là un vrai metteur en scène, un narrateur généreux et inspiré dont la prose rappellera la trilogie des Guerriers du silence de Bordage, ou celle des Noctivores de Beauverger. Il y a des rapprochements moins flatteurs, on en conviendra. Mais c’est un fait : Merjagnan manifeste la même violence, la même facilité à donner dans l’hypotypose marquante, la même générosité dans les péripéties, et la même faculté, enfin, à inventer des mystiques et des motifs messianiques, que les conteurs à l’instant cités. C’est une science-fiction généreuse qui est alors donnée à lire, intégralement soucieuse de produire un monde cohérent, foisonnant, et transitive, c’est-à-dire non autoréférentielle. On y parle finalement moins de la condition humaine – objet d’étude qu’à juste titre on réservera aux classes de philosophie de terminale, lieux par excellence de l’apprentissage d’une pensée de l’acceptable (et seulement de celui-ci) – que d’une inhumaine condition, de tout ce qui emporte l’homme au-delà de lui-même : l’idée (qui pourrait bien être la seule matière réelle, on le verra), l’intelligence collective, la dépersonnalisation/désindividuation, la violence pure, le sacrifice de l’enfant, la quête de l’origine matricielle, de la mère, la reconnaissance du rôle métropolitique de toute ville, véritable mère des enfants qu’elle abrite… Merjagnan est un nouveau grand auteur de science-fiction (ou d’imaginaire, si l’on veut utiliser un vocable plus large, tenant compte de la part plus réellement magique que scientifique de certaines péripéties de son livre), parce que son livre est un livre de science-fiction au sens fort : son livre pense. D’une façon parfois inchoative, encore mystérieuse, floue, peut-être trop intuitive et pas assez consciente par moments, certes, mais peu importe : on comprend certaines choses, et ce qui n’a pas encore été pensé le sera sans doute dans la suite que l’auteur devrait donner prochainement de ce roman, dont la fin ouverte appelle quelques explications et la mise en scène d’une effroyable guerre dans la ville magnifique de Samarante.

Un mot de l’intrigue : de la grande ville aux six tours gigantesques, Samarante, un grand guerrier, Oshagan, a jadis été banni. Equipé d’armes climatiques millénaires, il revient y accomplir sa vengeance. Pendant ce temps, une jeune femme fabriquée de toutes pièces pour être hyper-sensible aux caractères des humains et pressentir les comportements se retrouve aux prises avec la mystérieuse organisation policière de Samarante ; un jeune garçon des bas-fonds de Samarante, Triple A, ne rêve que de défier le pouvoir et d’escalader les tours de la ville, ce qu’il ne tarde pas à payer de son corps charnel et de son individualité… Le récit orchestre la convergence de ces trois destins exceptionnels…

La plume de Merjagnan présente d’impressionnantes capacités à varier le rythme, les effets de suggestion visuels et sonores ; posons peut-être un léger bémol sur certains rares passages trop secs, trop paratactiques, et semblant trop immédiats dans leur écriture, qui jurent avec la tonalité globale du récit. Notre goût personnel nous pousse néanmoins à nous réjouir de l’apparition récente d’une telle écriture, par conséquent, qui ne craint pas d’en faire trop, et peut donner à la phrase française de science-fiction contemporaine l’occasion de se renouveler non par l’option du minimalisme, mais bien par celle de l’enrichissement sonore, du rythme ample et assumé.

 

Après ces quelques jugements de valeur portés sur la qualité esthétique du roman de Merjagnan, je voudrais maintenant relever, sans les redistribuer dans l’ordre contraignant d’une démonstration systématique, quelques éléments présents dans le livre, montrant précisément comment ce livre, par sa densité – après tout, nous avons un monde, et pléthore de péripéties, en moins de 300 pages, ce qui relève tout de même du tour de force – et son inspiration, pense. Ou comment l’expérience de la lecture n’est rien d’autre ni de moins que l’expérience de ce moment de joie où l’idée nous vient « à l’idée », justement…

 

« Les Tours n’ont rien à voir avec le reste de la ville. Leurs créateurs n’ont rien à voir avec le reste des hommes. Elles ne sont pas faites de pierre ou de métal comme le sont tous les autres bâtiments qui les entourent. Il lui vient à l’esprit qu’elles sont faites de l’idée de la pierre, de l’idée du métal et que rien, jamais, ne pourra atteindre la perfection de cette matière. » (pp.32-33)

 

Hyper-platonisme, ici, où l’idée ne se distribue même plus en une multitude de réalités sensibles dont elle demeure le principe unitaire et le dénominateur commun. L’idée devient la matière elle-même, elle n’est rien d’autre. Les tours de Samarante sont le lieu où est tentée une fusion totale de l’idée et du matériau brut, sans qu’on en passe par l’information aristotélicienne (coopération d’une matière et d’une forme), ou par la distribution de la forme intelligible en réalités sensibles. Cela débouchera sur l’idée d’une matière pensante, dans le fil du roman. Il ne sera alors pas étonnant que l’on rencontre des descriptions où Samarante est redécrite comme chair, apparition d’une matière vivante qui n’est pas image, mais déjà la totalité de ce qu’elle a à montrer.

On notera également l’élégance de la solution apportée au problème de l’union du sensible et de l’intelligible : non pas postulat d’un monde intermédiaire, imaginal, qui hypostasie le problème sans forcément le résoudre, mais compréhension du réel comme chair, matière animée, matière vitale, et donc pensante, et auto-suffisante.

 

« Ce sont eux qu’il est venu chercher. Les hommes qui ont bâti les Tours. Ils sont morts, peut-être. Depuis le début. Bien avant tout ce qu’il connaît. Il ne cherche pas à savoir d’où vient ce qu’il pense. »

(p. 33)

 

Le passage est caractéristique de la décision massive prise par l’auteur de minimiser le rôle de la conscience dans la pensée et dans l’action des personnages. La conscience n’est pas constituante, ce n’est jamais elle qui mène la danse dans le rapport des êtres au monde qu’ils habitent : on retrouve là le grand leitmotiv deleuzien, la déclaration de guerre permanente faite aux philosophies de la constitution, et l’injonction de prétendre moins peindre nos corps sur le monde que laisser le monde se peindre sur nos corps. A partir de ce décentrement, qui possède depuis bien longtemps ses lettres de noblesse en philosophie, Merjagnan met en place un récit dans le récit : outre le récit du rapport des personnages au monde de Samarante, et aux autres personnages, chacun est impliqué dans le récit des rapports qu’il noue à ses propres affects, telle cette colère personnifiée, et magnifiée, qui aidera Oshagan à accomplir ce qu’il croit être sa vengeance.

Désubjectivation – affranchissement par rapport à un pôle de référence égocentré et individualisé, donc solitaire par définition -  ou désindividuation, et oscillation entre individualité et refuge trouvé dans l’anonymat d’une collectivité pour laquelle la distinction entre sujet et objet tombe, sont les motifs permanents qui traversent le roman (intégration de Triple A aux machines surveillant la ville, Grande Penseuse, machine théta, etc. sont autant de variations autour de ce thème unitaire).

A nouveau, grâce à quelques gestes esthétiques simples et beaux voulus par Merjagnan – mettre en scène la colère, la « furor » latine finalement - , son roman pense.

 

« Dab envoie sur le réseau un signal de présence. Aucun câble, aucun branchement n’est nécessaire. La trame épouse les structures physiques. Les murs, les plafonds, les planchers, les immeubles agissent en matériau conducteur, comme presque tout le reste, le mobilier, les vêtements, les gens à travers leur corps. Le réseau ne se trouve pas dans la ville, il est la ville. Tout est relié, connecté par défaut. En théorie, il reste possible, à tout moment, de couper le contact. La réalité, c’est que cela coûte cher et nécessite un véritable audit de paranoïa. S’isoler signifie aménager des caissons non conductibles, porter des bottes isolantes, se garder de toucher n’importe quel élément de son environnement direct, se refuser à utiliser le plus basique des objets du quotidien. Tout cela pour rien dans la mesure où le réseau est si dense, embouteillé par des bataillons de lampes de chevet, de machines à café et de thermostats, que le bruit de fond qui le hante offre une protection efficace contre les systèmes de surveillance. La trame est indispensable à une ville. Sans elle, la cité ne serait plus qu’un troupeau de pierres indifférenciées et stupides. » (pp. 65-66)

 

C’est le lien qui fonde la différence, l’union qui distingue, le pré-individuel qui individue. La solitude est stérile, mortelle ; la solitude n’existe pas.

Le réel est signifiant quand il est trame, quand il est relié, quand il est le lien même.

Ontologie radicalement opposée à l’idée de monade, ou même de « substance ».

Si l’on repense à la matière dont les tours sont faites, Samarante n’est pas une ville matérielle, ni substantielle, elle est un immense réseau de nature idéelle. Samarante a une structure romanesque par excellence : elle est un réseau immatériel d’idées qui tiennent lieu de matière. Ce qui la tient dans l’existence est son intrigue même, l’intrication de tous ses composants dans le tout organique – la trame, le réseau -, qu’elle est.

Inutile, pour autant, de tirer le roman de Merjagnan vers des problématiques trop orientées sur le Livre, la création auto-indicative, lorsque ces thèmes ne sont que discrètement effleurés. Mais on est, là, dans cette hésitation qui est celle des bons romans : se montrer soi-même, et perdre le monde, ou au contraire éclater purement vers ce que l’on a à dire, et exister alors moins comme œuvre littéraire que comme pure hypotypose, récit extatique qui cache sa nature et sa fonction tout en accomplissant parfaitement celles-ci. « Ut pictura poesis » : n’oubliez pas d’insister sur le ut, c’est lui qui fait tout trembler.

 

« Quelques dizaines de mètres au-dessus de l’univers doré et reclus de l’Inc, Triple A vole sur la paroi transparente de l’esplanade. Une joie enfantine déboule sous sa poitrine et se mêle à l’adrénaline de la peur. Il voudrait rire. Le souffle lui manque. Son cerveau court avec lui à toute berzingue. La vitesse provoque des étincelles, des idées soudaines qui illuminent sa compréhension des choses avant de disparaître aussi brusquement. La Tour est déjà loin derrière lui. Il voulait grimper tout en haut, contempler les crêtes des montagnes qui, à ce qu’on dit, entourent la ville. Ne plus voir que du ciel. Il était venu chercher une liberté qui lui était impossible dans les bas-fonds de la Faille. Il se trompait. Elle ne l’attendait pas sur les hauteurs de la Tour. Il n’a jamais été aussi libre que maintenant, dans l’état d’incertitude qu’a provoqué son geste insensé. Il serre un peu plus fort son arme vide dans la main. La liberté est apparue avec le déclic. Avec le tir. C’est là qu’il l’a rencontrée, fragile, insaisissable, plus belle que tout ce qu’il avait espéré. Comme un avant-goût d’infini. Pas l’infini des dieux ni du ciel, mais celui qui n’attendait qu’un signe pour éveiller son âme. Et voler avec lui par-dessus le monde. Dans sa course, dans ce petit moment égaré, à l’écart, il sent que se niche l’un des plus grands secrets des hommes : pouvoir se perdre et se trouver, à la même seconde, dans l’impulsion d’un simple geste décalé.

Triple A ne pense pas. Il se jette à corps perdu, comme une particule aléatoire percutant les isentropies physiques de la ville. » (pp. 74-75)

 

Le moment où le jeune Triple A braque son arme sur l’une des tours et tire nous semble un moment typiquement messianique, au sens où nous entendons cet adjectif.

Merjagnan nous montre une révolte totale. Aveugle, inconsciente, totalement incalculée – Triple A ne s’interroge à aucun moment sur les possibilités de réussite de son acte, ni sur les conséquences qu’il aura, l’important est seulement d’impacter au présent - , c'est l’acte pur de révolte, de libération d’une énergie négative de résistance sauvage (résistance sans objet déterminé, donc résistance sans objet tout court). Il y a néanmoins, dans la pure négativité irrationnelle de cet acte, un espoir qui peut se déployer sans être dirigé intentionnellement sur un objet particulier. C'est l’espoir d’une rupture totale dans le temps. C'est l’espoir que le temps puisse lui-même changer de nature. Et c'est cela, le cœur même du messianique. Quand la liberté pure tente de surgir, de devenir visible, de se phénoménaliser, de se manifester.

Le problème est sans doute que, comme Kant et le christianisme le savaient déjà fort bien, la liberté n’est peut-être rien de phénoménal, ni de phénoménalisable. Elle n’apparaît jamais pure dans le monde, puisqu’elle est peut-être toujours seulement située dans le pré-mondain, ou l’archi-mondain, dans le transcendantal si l’on préfère. D’elle, nous ne serons jamais sûr, dans le cours de notre vie vécue, d’avoir vu la trace ou la manifestation entière, voire glorieuse. Nous ne pouvons que penser qu’elle est ce qui structure anonymement, silencieusement, notre expérience, ce qui en dessine les contours, le visage, le contenu.

Ainsi la liberté n’apparaît pas. Le messianique, qui en est l’une des déclinaisons, non plus, par conséquent. Ce qui apparaît, c'est la tentative de rupture dans l’ordre de la phénoménalité, ou ce non-mondain qui perce malgré tout dans le mondain, mais ne cesse, à l’instar du Christ rappelant que son royaume n’est pas de ce monde, de rappeler qu’il n’est pas du monde, mais rend possible le ou les mondes.

L’extrait ici examiné propose alors une inflexion intéressante par rapport à ce que l’on pouvait atteindre d’un événement typiquement messianique. Notre intuition centrale à propos du messianique consiste à reconnaître que le messianique tend souvent, dans son échec même à apparaître dans le monde, à dégénérer en chaos phénoménal (en quoi l’idée messianique de Rédemption a dégénéré en révolutions politiques menées sous la bannière du marxisme-léninisme, par exemple). Le messianique perce toujours au risque de se trouver auréolé d’une couronne (ou d’une traîne) de pur chaos incontrôlable, ce que toute l’œuvre d’un Volodine, ce que tout l’univers du post-exotisme, donc, permettent d’appréhender par le biais de la littérature.

Merjagnan invite à envisager un autre aspect du messianique, de ce point de vue. Comment Triple A va-t-il payer son acte ? Non pas en provoquant ou en subissant un chaos immaîtrisé, mais au contraire en étant intégré totalement au réseau, en étant soumis au réseau, dont nous avons vu qu’il constitue la texture même de la réalité dans le roman de Merjagnan. Le messianique, loin d’ébranler l’ancienne phénoménalité, l’ancienne façon d’exister, d’apparaître dans le monde, loin donc de remettre en cause la vérité du monde, et loin également de payer son échec d’un dérèglement chaotique des phénomènes, se trouve récupéré, réassimilé dans la vérité même du monde. La tentative de percée au-delà du monde est rabattue dans la pure immanence du réseau.

 

« Le temps de la peine, l’esprit du gamin sera transféré dans un circuit de technigence. La sélection du terminal demeure variable. Il pourra appartenir à un complexe analytique, l’un de ces réseaux que les Ordres utilisent pour réguler l’essence du chaos. Ou finir en un appareil autonome, un docte ou un drone. » (p. 77)

 

Réguler l’essence du chaos : notons le monstre conceptuel que Merjagnan n’a aucun scrupule à nous proposer : une essence du chaos. Autant parler de la stabilité du devenir pur, de l’être qui devient. Paradoxe deleuzien que nous ne porterions guère dans notre cœur, s’il n’était ici mis au service d’une méditation de qualité, qui nous affirme ici, pour reprendre la terminologie adoptée depuis trois ans maintenant sur ce blog, que l’étoile se laisse enclore par le système, ou, vérité non chrétienne par excellence, que la lumière qui n’est pas du monde se laisse absorber par la ténèbre mondaine et vient enrichir celle-ci dans son triomphe et sa visée omni-englobante.

 

« La colère n’est pas une amie. Une intime, oui.

Car elle vient à lui nue. Sans parole. A peine le touche-t-elle qu’elle le pénètre. Le sang bout, les veines enflent. Elle tourne à vif la peau des entrailles. Oshagan encaisse. La douleur se diffuse et creuse la chair. Elle presse le supplice contre les os, un tour, puis un tour, puis un tour. Jusqu’à ce qu’on premier cri crève.

La colère est l’ancêtre des émotions. La soupe magmatique qui couve sous les plaques chevauchées des sentiments. Ce n’est pas une sauvage. Sauvage reviendrait à dire qu’elle peut s’amadouer, cependant que la chaleur de son feu ne tolère pas d’autre vision que celle d’une totale incandescence. La colère monte de l’abîme. Du gouffre chtonien où dégoutte une terre en sang. Ventre, boyasse, antre, elle fermente et bouillonne, saute d’humeurs en cendres, elle brûle. Quand la croûte, enfin, se déchire, quand vient l’instant, la colère ne sort pas. Elle érupte.

La lave aux lèvres, Oshagan se retire des hommes.

Il s’interne.

Il s’isole en cellule d’abcès. Des boursouflures de chairs capitonnées, lacées au fil du temps, se referment sur lui. La mémoire où il s’emmure suinte comme une plaie.

Les doigts fumants, le guerrier empoigne le fer rouge de la colère qu’il enfonce jusqu’au bras dans le pus, creusant et brûlant un passé qui ne guérit pas. » (p. 84)

 

Transcendance d’un sentiment qui s’impose au psychisme sans en provenir : la colère ici personnifiée est toute platonicienne, comme l’était la matière des tours. Où l’on s’aperçoit par conséquent qu’ériger les affects au rang de moteur de toute pensée et de toute action ne mène pas forcément à des découvertes d’une radicale nouveauté philosophique, mais à une revisitation patiente de vérités profondément humaines, qui n’ont pas à s’excuser de n’être pas originales, ni de n’avoir pas été découvertes au vingtième siècle.

C'est la chair qui traduit immédiatement la colère, ce en quoi la chair est presque aussi importante que le sentiment, puisqu’elle en est l’expression instantanée, frontale, fidèle. La chair fournit ici le matériau/réceptacle (Platon n’aurait-il pas ici parlé de khôra ?), précédant le départ du sensible et de l’intelligible, où les étants vont trouver le moyen de se déterminer et donc de commencer à exister ? La chair est l’étoffe même où toutes les existences viennent dessiner le vêtement qu’elles seront. Ici, elle est le substrat, la cire portée à incandescence qu’un sceau imposée d’en haut, ou des profondeurs (mais c'est encore une verticalité qui est à l’œuvre, et c'est cela qui importe ici), viendra individuer, singulariser.

 

« Samarante est une ville ceinte de montagnes creusées par les ravines et les coulées d’anciens volcans. Les soleils s’attardent rarement, le soir venu, dans la plaine encaissée où la cité fut bâtie.

Derrière les murailles, on entend parfois le son des guitares grimper d’un défilé de pierres. Un groupe d’étudiants titube dans une nuit révolutionnaire. Les rues s’emplissent d’un brouhaha antique, résonnant de l’écho de fêtes révolues. Des ombres dansent au passé. La ville paraît alors plus grande. Les immeubles se dédoublent derrière l’apparition de bâtisses fantômes tirées, dans les lueurs des feux de joie, d’époques ensevelies.

Samarante est bâtie dans l’épaisseur du temps. Elle est, pour tout le peuple des Cités, « la ville des Âges ». Sa jeunesse est restée, mais en mémoire, figée comme les laves sculptant les monts dressés autour, de toute part.

Tandis qu’il la retrouve après dix ans d’exil, Oshagan se rend compte, avec une acuité nouvelle, une virulence qui lui donne la chair de poule, que la cité est pareille à lui.

Revenante. » (pp. 90-91)

 

Dans l’expérience du retour du guerrier se dessine la ville, personnage principal du roman, et objet de la méditation la plus profonde et la plus aboutie de Merjagnan.

Samarante, si l’on suit la géophysique proposée, est le creux d’un berceau, elle est un berceau. De ce fait, si l’on traduit la métaphore, elle est l’origine de l’expérience humaine. La ville est la matrice de l’humanité. Sa vérité, à nouveau, n’est pas vérité du monde, puisqu’elle est l’origine de toute expérience possible du monde pour un homme. Il restera à voir comment l’auteur parvient à nous montrer que la ville relève du transcendantal.

Instant de grâce dans la description de la ville, où Samarante est découverte comme Alticcio, ou comme la Metropolis que Serge Lehman approchait dans « Superscience ».

Les tours de Samarante, de Norbert Merjagnan - 2 - Barbarie vs Mater Dolorosa

 

 « (…) Femme sans tain. Chacune d’elles porte un masque miroir, un casque ovale paré d’une toile réfléchissante. Elles ne se déparent jamais de leur coiffe. Nul ne peut voir leur visage. Cette distinction ne manque pas d’enflammer l’imagination des esprits un tant soit peu fragiles mais ce sont les faux frais que doivent supporter ceux qui paient de mystère. Malgré son étrangeté, le masque miroir n’impressionne guère Kaja. En revanche, le culte que la secte voue à l’impersonnalité ne manque pas de l’intriguer. On dit que les postulantes, pour devenir initiées, doivent prononcer un vœu d’anonymat. Quitter son nom, n’est-ce pas un peu abandonner son âme ? Que gagnent ces filles à concéder un tel sacrifice ? Au dire des commères, la chose est entendue. Ces filles sont censées acquérir la faculté de lire dans l’esprit. De lire dans l’esprit ! Peut-on imaginer plus fascinante martingale ? » (p. 107)

 

Ce qui se joue dans cette description : la prise au pied de la lettre de la spécularité, et donc la complication de cette notion. Le miroir pur n’a finalement même plus la fonction spéculaire qu’on reconnaît habituellement au visage : je sais ce que je suis en me voyant dans l’œil de l’autre, et en voyant l’œil de l’autre me regarder (me regarder le regardant, selon un entrelacement des regards que Merleau-Ponty avait bien décrit dans Signes). Un miroir pur ne permet pas la « reconnaissance » : je ne me reconnais pas exister en n’ayant face à moi qu’un miroir. D’où l’énigme, sinon le mystère pur que ce miroir renvoie.

Ce miroir que l’on arbore en lieu et place d’un visage est dépersonnalisant. N’avoir pas de visage, c'est n’être personne. C'est cette vérité phénoménologique que Merjagnan à nouveau prend au sérieux, montrant alors qu’un individu qui n’aurait pas de visage, ou renoncerait à avoir un visage (donc aussi une « figure », un eidos, c'est-à-dire une essence, à avoir une identité), serait anonyme par définition (ou par vocation, comme l’indique ici le « vœu d’anonymat »).

C'est là l’un des traits eidétiques de l’individu même, qui est ici porté à la lumière. Il y en a un deuxième, peut-être avancé sur un mode plus spéculatif et moins intuitif. S’anonymiser ainsi, selon l’auteur, signifierait devenir capable de lire dans l’esprit. Qu’avons-nous alors ? Typiquement la réactivation d’un désir presque aussi ancien que la philosophie même : sauter par-dessus la médiation qu’est la représentation pour accéder immédiatement à la vérité pure, lire à même l’esprit même d’un être, sans en passer par le défilé d’écrans représentationnels qui, autant relais qu’obstacles, sont censés nous garantir un accès à ce qui est.

C'est d’ailleurs, notons-le pour l’anecdote, la question qui fut posée il y a quelques jours lors d’un prestigieux concours de recrutement de professeurs de philosophie : « sommes-nous séparés du réel par la représentation que nous nous en faisons ? ».

Nous avons là, outre la métaphore absolue (au sens de Hans Blumenberg) de la lecture comme accès intellectuel au monde, le mot d’ordre phénoménologique repris et réactualisé : « Aux choses même ! », la seule question demeurant alors étant de savoir si une phénoménologie de l’esprit est bel et bien possible…

 

 

« En pensant à cette période, Oshagan se remémore les commentaires qu’en faisait l’Educateur de sa famille lorsqu’il était enfant. C'était un esprit de synthèse et comme ses pairs, il était terrorisé à la seule évocation de la Lèpre. Ses frayeurs avaient paru ridicules au garçon turbulent qu’était Oshagan à cette époque. Il ne se privait pas de narguer l’Educateur lorsque celui-ci tentait de le mettre en garde, du ton sentencieux que voulait sa fonction. « Mon enfant ! disait-il. Tu dois comprendre que la Lèpre fait plus que ronger les machines. Elle parasite le lien millénaire entre l’homme et l’outil. Nombreux sont les scientifiques à penser que si elle devait se répandre, elle offrirait à l’humanité un retour simple vers la barbarie. » Oshagan pouffait dès qu’il entendait ce mot. La barbarie. Ça évoquait pour lui une harde d’hommes poilus qui hurlaient en se jetant sur un animal énorme. Une image plutôt séduisante. « Et pour un système artificiel doté de technigence, reprenait l’Educateur, la Lèpre signifie la fin de tout raisonnement autonome. D’un côté, l’homme rendu à sa condition archaïque, de l’autre, la machine opérant une pensée totalitaire. Alors, je te demande un peu, Oshagan : pourquoi aurais-je peur ? ». Son élève avait beau multiplier les sarcasmes, l’Educateur mettait un point d’honneur à finir son sermon par la même phrase pompeuse : « La Lèpre nous mène là où ne subsiste que la nuit primitive. »

Oshagan fut bien incapable alors de comprendre ce que signifiait cette expression. Mais il devait admettre qu’elle l’impressionnait.

Ce n’est qu’aujourd'hui qu’il commence à saisir que l’Educateur n’était pas aussi incurablement abstrait qu’il le croyait. La Lèpre a achevé la dernière ampoule du quartier il y a cent quatre-vingt-dix ans. Depuis, l’Indus baigne à la nuit tombée dans l’obscurité. Le reflet des lunes et le halo diffus de la ville dressent un voile de lumière, à peine de quoi modeler des formes dans le noir. Pour les hommes qui vivent dans l’Indus, il ne reste que le feu pour combattre les ténèbres.

La nuit primitive. » (pp. 114-115)

 

Cette page est extrêmement significative. D’abord, de la réflexion engagée par certains auteurs français de SF sur la corruption de la technique, ou de la technologie, et sur les conséquences d’une telle corruption. Le Chromozone de Beauverger, la dégénérescence des machines dans le Cosmos Incorporated de Maurice Dantec (elle-même sans doute empruntée à Dick, et à la rongeasse de Blade Runner) ne sont ainsi pas sans rapport avec cette Lèpre qu’imagine Merjagnan.

Cette Lèpre est-elle nécessairement liée à la technologie qu’elle touche ? Toute technologie hyper-développée ne risque-t-elle pas, par définition, de se dégrader ? C'est la question, nullement motivée par un quelconque fantasme technophobe, que nos trois auteurs ont su poser, et mettre en scène.

Qu’est-ce qui subsiste quand on enlève la technologie ? Qu’est-ce qui subsiste quand on enlève le voile moderne d’objectivité à vocation techniciste qui a été posé sur le monde ? L’hypothèse de Husserl, on s’en souvient, était d’affirmer qu’il restait alors un monde de la vie pure, monde qui n’aurait pas encore été recouvert par la théorie objectiviste, monde où la vie ne se serait pas laissé enclore dans une quelconque objectivation. Néanmoins, il est toujours difficile de savoir ce que Husserl entendait vraiment par cette Lebenswelt pré-théorique : avait-elle un jour existé dans l’Histoire ? Si au contraire elle n’était rien d’historique, comment la penser ? Comme hypothèse révélatrice de notre propre rapport au monde, oscillant toujours entre pureté pré-théorique et soumission à la théorie objectiviste ?

Ici, Merjagnan déplace la question : détruisez la technologie (et donc aussi la matrice intellectuelle où celle-ci s’origine), ce n’est pas la vie qui restera, mais la barbarie et la nuit. Qu’est-ce à dire, sinon qu’il ne sert à rien de fantasmer un monde pré-technologique idéal ? Et que fantasmer un tel monde, acquiescer donc à la « Lèpre », ne nous restituera jamais un monde pré-technique authentiquement humain, mais l’inhumanité peut-être première qui constitue le fond primordial que nous n’avons jamais cessé de repousser, de refouler, sur le fond duquel toute notre existence a toujours consisté à s’arracher.

Car l’essentiel, comme chez Dick dans Dr Bloodmoney par exemple, n’est pas l’humain seul, mais toujours l’accomplissement de l’humain, sa réalisation et sa reconnaissance de ce qu’il est dans un acte précis : l’acte finalisé de la fabrication, grâce à l’outil, ce en quoi la subjectivité humaine s’accomplit dans l’acte de production. L’idéal vital (et vitaliste, au fond) ici esquissé est le même que celui théorisé par Marx et analysé, dans une lecture audacieuse et stupéfiante, par Michel Henry : la subjectivité humaine de l’individu s’accomplit dans la production artisanale (opposée à la production impersonnelle en usine ou systématisée en laquelle l’objet du travail subjectif est immédiatement arraché à qui l’a produit), dans un rapport intime du producteur à la chose qu’il produit. Dès lors, il n’est pas étonnant de voir par exemple la rongeasse être guérie dans Dr Bloodmoney ou dans Grande Jonction de Dantec (Gabriel Link de Nova) par des enfants artisans aux pouvoirs quasi-magiques, qui incarnent la vie même qui résisterait à la mort, à la néantisation qu’est l’aliénation du travail produit.

Nuit et barbarie sous la plume de Merjagnan ne sont rien de la Nuit mystique chrétienne ni de l’ « être sauvage » ou du « principe barbare » qui furent parfois proposés, dans l’histoire de la philosophie (Merleau-Ponty, Schelling), pour décrire l’être même. Nuit et barbarie ne sont rien d’autre que cette mort qui surgit quand la subjectivité vitale est niée (voir les pages stupéfiantes où Marx décrit explicitement une telle aliénation comme une vampirisation de l’individu par le procès du capitalisme aliénant), que cette négativité d’où rien ne surgira de bon. Ce qui est ici rejoué n’est rien d’autre que l’affrontement infini de la mort première et de la vie qui lui résiste. De la machine au mode de pensée totalitaire (voir également la « mégamachine » dans l’œuvre de Dantec) et d’un homme restitué à son principe nu (et donc insuffisant, insuffisamment humanisé), d’un homme « archaïque donc ».

Les deux pôles s’équilibrent et se neutralisent quand leur corrélation est effective et harmonieuse et quand ils ne sont pas isolables l’un de l’autre, quand donc ni l’un ni l’autre n’existe à l’état séparé : quand la subjectivité produit, par sa vitalité même, un objet en lequel elle se retrouve sans être niée, quand l’homme manipule l’outil. Ils se posent comme Charybde et Scylla quand ils sont l’un et l’autre hypostasiés, polarisés et isolés l’un par rapport à l’autre, dans le couple infernal de la machine incontrôlable (Terminator, l’anome…) et de l’humain à l’état « brut », donc abruti.

 

« Il n’est pas vrai que les penseurs de sel puissent se passer d’une origine à leur conscience. Le mythe parle aux machines. Sous la texture complexe de la technigence se cache une couche primaire, un récit fondateur, une source à laquelle s’abreuvent les codes supérieurs et que les éducateurs synthétiques vénèrent au-delà même des volontés humaines.

La perfection.

Celui qui désobéit s’éloigne de la pureté de cette eau primordiale. Il est déjà arrivé que des esprits de synthèse choisissent cette voie et s’exilent. La fin est inéluctable. Rongé par la confusion, le code finit par s’écraser sur lui-même. La voie de l’éloignement possède son code-glyphe, l’équivalent d’une autolyse pour une entité minérale, à mi-chemin entre le dépérissement et le suicide. La mort par dissipation.

Ce n’est pas un risque négligeable, en particulier pour les gorgones que leur essence à demi humaine renvoie régulièrement aux limites de l’erreur. Afin d’instruire ses élèves des effets indésirables de leurs penchants naturels, le docte en appelle aux vertus des classiques dont il a pris soin cependant d’adapter les pensées aux exigences des temps modernes. La sentence n’en est que plus parfaite quand elle affirme : il est meilleur d’obéir aux machines qu’aux hommes.

Car il n’existe pas de pensée sans langage. Là réside la première et, en vérité, l’ultime subordination. » (p. 189)

 

Primauté du langage sur la pensée et l’existence, ou, pour le dire plus précisément : il n’est pas de pensée ni d’existence qui ne trouvent leur consistance, leur densité d’être, leur élément même, dans un langage. L’origine parle, même si elle est inaccessible, l’origine est un récit qui raconte, et en retour, comme le savaient les Grecs qui firent parler les neuf Muses d’une origine inaccessible, seul un récit mythique peut s’approcher de l’origine. Et c'est pourquoi, ne se laissant nullement retraduire en un discours théorique interprétatif, le mythe, comme le soulignait Schelling dans sa Philosophie de la mythologie, n’est rien d’allégorique, mais est bien tautégorique : il doit être lu pour lui-même, comme ce qu’il est, et n’indique rien d’autre que la littéralité de ce qu’il raconte.

Si la technigence est le rapport théorique au monde, rapport qui passe par le discours apophantique, son origine n’est elle-même rien de discursif, mais est mythique au sens fort : la première parole qui parle est un récit, elle narre. Et la rationalité trouve sa racine dans le mythe, selon un entrelacs subtil dont Platon témoignait bien.

 

« L’obsession de T-A pour les peintures murales semble ne pas vouloir cesser en dépit des remontrances et des menaces de l’éducateur. Quelque chose obsède la gorgone, au point qu’elle occupe un nombre croissant d’objectifs, empêchant ses sœurs d’y avoir recours.

Biti devrait l’obturer, la punir par un placement de longue durée en chambre noire. Désormais, le comportement de T-A fait plus que relever de l’anomalie, il gêne le système de surveillance.

Pourtant, Biti l’ignore.

A travers la géométrie pure de sa technigence, le docte sait qu’il est en train d’emprunter la voie de l’éloignement. Qu’il se retire du mythe des machines et de son monde parfait.

Ce n’est pas un choix de sa part. Il ne gagne rien au change, pas la plus petite parcelle de liberté. Au bout du chemin se tient le chaos. Le chaos, uniquement.

Si Biti désobéit, c'est en dépit de toute logique.

A cette seconde, c'est la meilleure explication. » (pp. 190-191)

 

La peinture gêne l’image universelle de surveillance. L’icône d’une vierge mère est ce qui vient transcender le régime politique de l’image, et mettre en crise celui-là, jusqu’à montrer qu’il ne pouvait mener qu’au chaos.

Il pourrait sembler que le chaos n’est que le résultat de la complaisance de Biti face à la désobéissance de Triple-A. Mais le chaos n’est peut-être que simplement révélé, dans l’événement épiphanique d’une icône immatérielle, comme le fond primitif sur lequel s’appuient, même en l’oblitérant ou en le refoulant, le système, le sens, la pure cohérence, bref : la technigence même.

L’icône est ce qui éradique le pur déchaînement barbare du chaos, ce qui parvient à rompre avec le régime mondain de la barbarie. Le pur déchaînement du désir, dérégulé, sauvage, purement affirmateur de sa propre force, et de sa propre jouissance, est ce chaos que la pensée judéo-chrétienne a nommé « paganisme ». Chaos qu’elle a vaincu en inventant, avec l’icône, les moyens d’une révélation phénoménale de ce qui ne se laisse enclore dans aucun désir barbare, dans aucun désir consommateur de son objet, en inventant donc, avec l’icône, le lieu d’une épiphanie, voire, si l’on poussait l’hypothèse jusqu’à accepter que s’y montre en creux, dans l’événement kénôtique de la monstration iconique, Dieu même, le lieu d’une théophanie.

On excèderait certes alors le cadre du roman de Merjagnan, mais on ne peut qu’être frappé de voir faire retour, dans un récit où la question de Dieu n’est pas frontalement abordée, la figure virginale de la mater dolorosa, par les icônes de mères de douleur, donc, plus abstraitement, de l’événement bouleversant d’une mère en pleurs face à la souffrance de son enfant. Pieta disséminée dans le roman par le dispositif iconique de l’image immatérielle et épiphanique.

 

« La Déchire s’étale sur la ville. (…)

La Déchire est un portrait qui se passe de peintre. Des centaines de portraits qui éclosent dans les parois où ça fait un bail que les gens prennent plus la peine de lorgner. Triple A se moque de savoir à quoi ça sert, il ouvre les yeux et il regarde. Il sait maintenant pourquoi la mère des douleurs est obligée d’être la sienne, aussi, à lui qui ajoute autant de vues qu’elle montre de visages. La figure de sa mère, c'est lui qui lui donne la vie. » (p. 192)

 

Lui qui donne la vie à sa propre mère : il est stupéfiant de voir ici formulé la vérité même du christianisme au sens où l’énonçait Michel Henry dans C'est moi la vérité : il est un être qui n’est que la Vie même, rien de mondain puisqu’il donne vie à tous les êtres du monde, pure Vie transcendantale, pure affection de soi qui délivre la vie aux vivants, celui par qui tous les vivants sont vivants, y compris donc la mère. Cet être est le Fils, il est un fils, l’expression de la Vie du Père, donc l’origine de la vie de toute femme qui sera mère.

Qu’en conclure ? Non pas que Triple-A est le personnage du Christ.

Peut-être davantage que la question qui hante Les Tours de Samarante est la question de la vie même, de cette vitalité qui ne se laisse pas réduire à la barbarie, à la nuit fondamentale ou terminale, de ce qui, dans un monde, peut luire, et rendre possible l’humanité – puisque Triple-A, assimilé aux machines, recouvre son individualité, donc sa vie propre, pour monter à l’assaut d’une tour de Samarante à la fin de ce premier volume.

En conclure également qu’il est des questions premières auxquelles les grands systèmes de pensée (dont le christianisme, mais pas seulement lui, bien sûr) et les individus qui ont tenté de penser ne peuvent manquer, à un moment précis de leur cheminement et de leur histoire, d’affronter. Et que l’une de ces questions premières est celle de la vie. Et que la littérature est aussi essentielle interrogation non pas sur l’humain, mais sur la vie dont provient l’humain.

Les tours de Samarante, de Norbert Merjagnan - 3 - Le temps de la génération

                                     

« L’oubli ne résulte pas d’un défaut du support minéral. Il provient de l’incapacité d’un défunt à revenir. De son souhait de s’éteindre et de rejoindre le néant. Mais cela reste rare.

« Car puissant est le lien que crée le cristǻl entre les vivants et les morts. Durant quatre siècles, Θ nous a offert de connaître la volonté de nos ancêtres, de puiser à la source de leur sagesse. En retour, eux recevaient les bonheurs que nous étions amenés à connaître, ainsi que la prière de partager nos peines. A chacun des Sémuramat, il était fait cette promesse que la chair ne serait jamais le dernier tombeau. Au jour de mourir, nous avions la certitude de rejoindre l’univers du cristǻl.

« Θ nous donnait cela et bien plus encore. Tu dois essayer d’imaginer ce que cela représente. Entrer en contact avec un cristǻl, c'est entrer en résonance psychologique. C'est se trouver soi-même. Lorsque j’avais quinze ans, il m’est arrivé de croiser un homme qui me ressemblait trait pour trait, bien que plus âgé. Il avait vécu trois cents ans plus tôt, à la neuvième génération, et s’exprimait avec le charme et les étrangetés d’une langue désuète. Il se nommait Ahégan. Nous avons parlé des jours entiers et à chacune de nos rencontres, j’avais l’impression que ce confident me comprenait mieux que personne ne pourrait jamais le faire, mieux que moi-même. Cette sensation, crois-moi, n’a pas d’égale.

« Le cristǻl démultiplie la famille dans le temps. Il offre à chaque génération de connaître celles qui l’ont précédée. L’éventail des rencontres n’est pas infini, mais il n’a aucune commune mesure avec celui des familles traditionnelles, ces deux ou trois générations dont les gens d’ordinaire doivent se contenter puisqu’ils n’ont pas d’autre choix. » (pp. 204-205)

 

Dans Les Enfants de Dune, Frank Herbert avait fait de ce cumul des personnalités des ancêtres en soi-même une tragédie. Il est vrai que les Atréides, famille mise en scène par le génie américain, devaient honorer leur nom et subir un destin tragique comme leurs presque homonymes les Atrides. Alia, habitée par les personnalités passées de sa famille, devenait l’Abomination, et affrontait la gémellité messianique constituée de Leto et Ghanima, réels héritiers de l’œuvre messianique de leur père puisque eux n’étaient pas hantés par la présence de leurs ascendants, mais vivaient dans le sillage d’une telle présence.

Ici, il en va tout autrement. Inversion, donc, d’une des spéculations les plus fascinantes de la science-fiction : qui serions-nous si nous étions nos pères en même temps que nous-mêmes ? Nous ferions-nous dévorer par ceux-ci ?

Or, on le sait grâce au mythe, le père dévorateur est le temps : c'est Chronos. Lisons alors ce passage comme une métaphore du temps à la fois engendreur (passage d’un néant qu’est le futur à la présence qu’est le présent) et dévorateur (passage de la présence qu’est le présent au néant qu’est le passé). Le temps est ce qui engendre et dévore, il est le néant oeuvrant à tout faire rebasculer dans l’absence malgré la persistance d’une pointe infime de présence (la vie même, luttant contre la nuit et la barbarie qui existent depuis toujours et pourraient bien revenir ?).

Mais que se passerait-il si le temps, ainsi compris, le temps défini comme règne ou avènement de l’éphémère, n’existait pas, et si le temps réel n’était qu’engendreur ? Ce serait un temps des générations, parce qu’un temps de la génération. Un temps du retour des engendreurs, et non de l’oubli radical, comme le suggère l’ouverture du passage commenté. Le temps passe, mais il passe en revenant. L’oubli est alors le nom de l’autre conception du temps, la conception du temps comme dévorateur. L’oubli s’appelle Chronos, tandis que le temps ici évoqué s’appelle Père, ou Dieu. (conçu, là encore, comme Premier Vivant, si l’on veut parler en reprenant les formules de Michel Henry).

Quand le temps est engendreur, alors rien ne disparaît, tout coexiste dans un grand concert des générations qui se souviennent les unes des autres, l’expérience du temps-oubli n’étant pas décisive ni efficiente. Ce temps de l’omni-coexistence rappelle évidemment Le loup des steppes d’Hermann Hesse, bouleversant roman qui touchait à cette question, et affirmait qu’un jour on pourrait bien se rendre compte que « le temps [dévorateur, temps de l’éphémère] n’existe pas ».

Mais il est aussi, comme temps qui ne passe pas et temps des générations qui se succèdent sans disparaître, l’expérience juive du temps, ce temps magnifiquement mis en scène dans Le Dernier des Justes d’André Schwarz-Bart, par exemple. Temps du retour, du cycle (liturgique) qui mime l’éternité, temps de la succession des générations qui rejouent le grand affrontement juif à une question première : que signifie être créature, et être créature devant Dieu ?

Là, il est offert de puiser à la source de la sagesse des ancêtres, comme dans le roman de Merjagnan.

Promesse que la chair ne soit pas un tombeau (après tout, les seules pensées occidentales du corps tombeau ne sont-elles pas le platonisme et la gnose ?), a fortiori donc qu’elle ne soit pas le dernier tombeau, mais que ce soit bien l’existence charnelle sur Terre qui tire d’elle-même sa propre justification, et s’ouvre à elle-même l’horizon d’une rédemption, ici suggérer par le fait de « rejoindre l’univers du cristal ».

La démultiplication des familles dans le temps par le cristal, dans le roman, fait ainsi écho à l’expérience générationnelle, omni-coexistentielle, du temps par les Juifs. On se retrouve soi dans le temps, dans le passé, on découvre qu’on participe d’une même créaturalité que ceux qui sont venus bien avant.

A nouveau, donc, il ne s’agirait pas de tordre la perspective philosophique propre au roman de Merjagnan vers des thématiques religieuses et théologiques. Les références explicites de l’auteur lorgnent plutôt du côté de pensées non théologiques et non religieuses (Foucault, Deleuze). Mais comment ne pas être saisi face aux analogies de questionnement, face à cette commune interrogation entre des pensées qui voudraient pourtant ne rien se reconnaître de commun l’une avec l’autre ?

Le temps, la finitude, que la pensée religieuse renommerait sans ciller créaturalité (exister, c'est exister comme créature mortelle, et n’en pas désespérer pour autant, puisque la mort n’est pas la fin, et puisque l’existence incarnée n’est pas le seul temps qu’il nous soit donné de vivre) sont également interrogés dans le roman, par le biais de dispositifs narratifs élégants (le cristal). Le questionnement commun et premier est ce qui compte.

 

« Octo-Blizen paraît intarissable alors qu’il décrit cette femme. Il prétend qu’elle est sa mère. Pas une mère charnelle, mais celle qui lui a donné l’idée de sa création.

C'était une femme sans tain. Un être étrange et secret. Elle n’a pas dit au mystéran pourquoi elle avait fait vœu de se dérober à la vue des autres, des profanes. Mais au ton mélancolique et passionnel de son père, Cinabre devine qu’il l’a aimée, véritablement aimée, malgré le miroir qu’elle portait en lieu de son visage. Peut-être aussi à cause de lui. Du mystère. De la distance. Et de cette froideur inviolable dont elle restait parée, même après lui avoir ouvert son corps.

Octo-Blizen murmure qu’ils ont été heureux. Il a fallu peu de temps avant qu’il promette de donner la vie à l’être dont elle lui parlait sans cesse. Elle voulait un enfant unique. Une fille. Une personnalité préfigurée à l’empathie, la sensibilité, l’intuition, dotée du plus merveilleux esprit de finesse qui puisse se concevoir.

Une visionnaire.

Quand Octo-Blizen a entrepris ses recherches, son amante avait disparu. Durant sept ans, il a tenu parole, travaillant d’arrache-pied afin de percer les mystères du don qu’elle désirait pour sa fille.

« Le don que je t’offre aujourd'hui, chuchote-t-il à son double endormi. Une grâce que les dieux se sont toujours disputée. Tu es douée de prescience. Tu pourras voir parmi les potentiels présents celui qui prendra son essor et deviendra la matière du réel. En contrepartie, tu ne percevras pas le monde comme les autres. Pour toi, il ne sera jamais simple. Quoi que tu fasses, tu sentiras en filigrane le dessin de ce qui est à venir. C'est une vieille malédiction. N’essaie pas de t’y soustraire. Notre destin est d’accomplir ce pour quoi nous sommes doués, par nature, et plus encore par la science. Toi, tu seras capable de pressentir ton environnement avant de le comprendre. Sans avoir à le comprendre. Je dois t’avouer… On ne crée que ce que l’on a envie… Et je t’envie, ma belle et précieuse enfant. Je t’envie. Dès ton éveil, je veillerai à ce que tu sois affranchie de tes devoirs à l’égard de l’Humanie. Tu nais libre, Cinabre. Il te reste une vie, ta vie, pour le devenir. » » (pp. 220-221)

 

Décidément, Merjagnan inverse la perspective métaphysique de Frank Herbert. Pour ce dernier, la prescience messianique signifiait bien l’affrontement à un destin, mais n’était pas le fruit d’une malédiction. La seule malédiction consistait à se laisser envahir par les générations passées (l’Abomination). Elle était la malédiction d’un héritage mal assumé.

Dans Les Tours de Samarante, la malédiction est enfermement dans l’être à venir : notre existence est déjà prévisible, est déjà l’objet d’une connaissance possible. Le futur est clos. Et cette prescience doit pourtant s’articuler avec la vocation de Cinabre : vocation à la liberté. Naître libre, et avoir le temps d’une existence entière pour le devenir effectivement : on croirait lire ici ce que Hegel disait de l’homme engagé dans l’Histoire.

La femme de l’immédiateté de l’esprit, la femme de l’intuition pure des choses dans ce qu’elles sont au plus intime d’elles-mêmes, la femme phénoménologue absolue, celle qui est déjà « aux choses mêmes », la femme sans tain, donc, engendre l’enfant qui sait déjà tout, l’enfant du savoir absolu. La poésie de l’auteur tient alors dans les psychologies émouvantes qui sont mises en place, et notamment celle d’Octo-Blizen, l’être aimant qui sait qu’aimer n’est pas capter le visage et l’être de l’autre, mais aimer à la fois au plus proche de l’autre et dans la distance infinie d’un visage qui ne montrera jamais pleinement qui il est, ne nous livrant peut-être au mieux qu’un miroir de nous-mêmes qui aimons. Aimer ne capte pas l’autre, ni ne fusionne avec lui, mais laisse intact le mystère de ce qui passe du soi aimant à l’autre aimé(e). Dès lors, l’enfant qui naît ne peut être que l’enfant auquel le père, se ressouvenant du mystère de la conception, ne peut que se dévouer intégralement. La paternité est dévouement, don, sacrifice. Cruauté envers soi, aussi. Dès lors on ne pourra que désirer la liberté absolue avec laquelle l’enfant naît dans le monde, et désirer pour aimer cette liberté, et s’assurer que rien ne vienne jamais éteindre celle-ci.

Les tours de Samarante, de Norbert Merjagnan - 4 - La Déchire: figure de la visibilité

                           

« Les villes ! Ce sont elles qui nous ont sauvés. Au sud, les hommes ont bâti Arcad et les Filles des Sables, des cités qui se meuvent à travers le désert. Les Arcadiens n’ont jamais cessé d’être des navigateurs. Le grand peuple de l’est a fondé une capitale à la mesure d’un empire. Borgs, la plus puissante des Cités connues. La cité de nos ennemis. Ici, sur cette terre, d’autres hommes ont édifié les mirandes, les cités ceintes, et bien que différent, leur rêve n’était pas moins admirable. Voici comment elles ont été conçues. Chaque ville a été dotée d’une vertu essentielle et unique. Treis, la cité mère, incarne la volonté et c'est pourquoi elle commande. A Idris se trouve la source du désir, aussi la nomme-t-on Ville-Lumière, et ses lueurs attirent ceux qui vivent par les arts. Riứt héberge la passion du hasard et du jeu. Trézibène cultive l’ingéniosité, Léonitra, l’envie des richesses, et Ismit, l’habileté et l’adresse. Sarte, la mal-aimée, possède l’énergie de la violence. A Krus, la force, car sans elle, la cité-forteresse serait tombée sous les coups de boutoir de nos adversaires. Quant à Samarante, la ville des Âges, elle a reçu ce qui est l’essentiel et qui pourtant, seul, n’est rien : l’esprit. Tel est le récit des vertus, l’histoire de nos Cités. » (p. 224)

 

Ici se confirme l’ontologie sous-jacente du roman, déjà suggérée : l’essentiel est spirituel, est esprit. Un esprit qui n’est rien de surplombant, qui est la vie même se déployant dans les existences individuelles, sans doute. L’intéressant dans cette énumération astucieuse de villes qui permet, à peu de frais, de poser l’ampleur d’un véritable monde, est sans doute la correspondance établie entre une ville et un trait affectif ou intellectuel fondamental : toute politique (théorie de la cité) est d’abord une théorie des passions, qui est elle-même une ontologie, puisque les passions nous sont décrites comme « essentielles ». La politique retranscrit toujours un rapport fondamental à la réalité, pour le dire plus simplement, rapport qui est toujours marqué par un certain affect. Dans l’accumulation de cités aux noms exotiques (dont on devine vaguement ce qu’ils pourraient bien avoir empruntés à l’art et à notre réalité : Borges (ou l’Axel Borg de Lefranc, figure de l’ennemi ???), l’Arcadie de Virgile, éventuellement la Sarthe ( ?)…), se dessine une conception du monde.

L’esprit est l’essentiel, mais seul il n’est rien : le vitalisme que nous avons cru identifier au cours de notre lecture, jusqu’à présent, n’est pas un refus du monde, ni un refus de la matière, mais une réalité qui existe toujours en relation, et sans doute comme incarnée. Toutes les vertus essentielles qui ont conditionné l’histoire des Cités sont toujours des vertus relationnelles, transitives, « intentionnelles » (elles font « éclater » qui les ressent vers un autre que soi-même). Dans ces vertus, il n’y a pas l’impassibilité, ni la patience, ni aucune vertu pouvant s’exercer en solitaire. Au commencement du politique, il y a l’appel d’un lien fondamental, d’une entrée en relation qui est inévitable. Cet appel est la spiritualité même, il en est le contenu.

 

« Cette femme est l’incarnation de Samarante. Elle n’est qu’une vulgaire préfigurée et cependant, elle personnifie la vertu intrinsèque de cette cité. L’esprit. Nous la nommons la Grande Penseuse. » (p. 225)

 

Du spiritualisme à l’intellectualisme, de l’esprit à la pensée.

Incarnations successives : Samarante, elle-même incarnation de l’esprit (formulation qu’encore une fois, certaine religion bien connue de nous ne dédaignerait pas non plus), se trouve incarnée, refigurée, à nouveau re-matérialisée, dans la figure d’une femme.

Où l’on retrouve alors, comme précédemment, la figure métropolitique : la ville est une femme-mère, la ville est origine matricielle (et cette origine est d’ordre spirituel : aucune existence ne se constitue politiquement qui n’ait pas au préalable reconnu qu’il n’est d’existence que spirituelle, vitaliste donc, refusant le double néant de la nuit et de la barbarie).

 

« Premièrement, les hommes portent en eux leur avenir. Depuis qu’ils vivent dans un écosystème artificiel, ils n’ont rien à attendre de la nature. Son impact est devenu marginal, quantité négligeable.

Deuxièmement, l’humanité ne constitue pas un ensemble doctrinal homogène. C'est le propre de l’intelligence de se contrarier elle-même.

Déduction. Si l’avenir n’est qu’une résultante des forces que l’homme met en jeu, il devient théoriquement prévisible. En pratique cependant, ces forces sont tellement nombreuses et disparates, voire rivales ou simplement contradictoires, que le calcul de leur influence réciproque s’avère rigoureusement impossible. Voilà l’écueil sur lequel sombrent régulièrement les travaux des savants qui s’échinent à étudier ces forces, les soumettant à des outils de mesure dont ils augmentent en vain la puissance. Plutôt que de se perdre à son tour dans cette illusion de perspective, Vitaire a conçu de remonter à la source. Et la source, c'est l’esprit.

Pour connaître l’avenir des hommes, a-t-il réalisé, il faut analyser non pas comment ils s’organisent, non pas ce qu’ils produisent, mais ce qu’ils pensent.

C'est ce qu’avaient compris les hommes de foi bien avant le règne des hommes de raison.

Vitaire en a l’absolue certitude.

Dans ce domaine, personne n’est allé aussi loin que lui. » (pp. 226-227)

 

A nouveau, le vitalisme invoqué dans le roman est montré comme un spiritualisme, et ce spiritualisme est fortement intellectualisé. Le spirituel, dans le raisonnement de Vitaire, c'est ce qui pense, c'est la pensée même.

Cet esprit pourra paraître, là encore, extrêmement hégélien ; il est l’aspect non matériel de la matière qui porte déjà en lui les germes d’une évolution à la fois libre et inéluctable. C'est ce qui rend possible  la prescience – que certes Hegel aurait refusée – comme pouvoir de discernement, dans toutes les extensions possibles d’un potentiel embryonnaire initial présent, de ce qui s’actualisera et adviendra réellement dans l’histoire. L’histoire est structurée comme une pensée, intelligible, donc prévisible, parce que conditionnée. L’histoire, c'est de la pensée qui se déploie.

Mais là encore, Merjagnan nous fait accéder à du plus qu’humain. Cette pensée qui se déploie n’est rien d’humain, puisque aucun humain, aucune théorie humaine effective, n’en saurait rendre compte. (trop de facteurs à prendre en compte). Tout est déjà écrit, mais le fait que ne puissions lire cela entièrement, à l’avance, restitue l’espace d’une liberté. Nous ne nous contentons pas de rejoindre un destin déjà connu, ou déjà annoncé, et il n’y a aucun oracle pour nous réduire au simple rôle d’exécutants.

Dès lors, cet espace de liberté, qui n’est rien d’autre que l’espace apparemment déployé par notre finitude (nous ne pouvons tout savoir) est ce qui nous invite à nous recentrer, une fois encore, sur l’origine : l’esprit. Le politique n’est pas originaire ; il est lui-même le produit d’une origine qu’il n’est pas. Les produits matériels de l’homme ne sont pas originaires : nous ne sommes pas ce que nous faisons. L’origine de l’activité, donc de l’objectivité, de la production, et du politique, constitue un unique foyer : l’esprit.

Quelle est cette pensée, cet « esprit », qui constituent le centre aveugle et invisible du monde de Samarante ? (sa source transcendantale, si l’on veut).

Comme pure origine, cet esprit précède la scission de la pensée en rationalité et en croyance, en connaissance fondée et en rapport fiduciaire, rapport de créance. On retrouve alors tout simplement le mode d’appréhension du monde (Cassirer aurait dit : la « forme symbolique ») qui précède et excède à la fois la croyance (religieuse) et le savoir (scientifique), parce qu’il est plus originaire peut-être que ceux-ci : le mythe. La forme première de l’esprit est le mythe, le récit premier qui donne sens au monde, et qui peut alors être décrit comme l’ « origine » du monde, condition de possibilité d’une expérience d’un monde signifiant, structuré et habitable.

 

«  - Je pense que ces peintures existaient déjà avant. Elles faisaient partie des murs. Quelque chose a dû se déclencher qui a sensiblement modifié la composition de leur couche de surface et les a rendues visibles.

- Y a personne qui les peint, c'est ça ?

- Personne. Elles préexistaient. En fait, il est possible qu’elles aient été créées en même temps que les bâtiments qui les portent.

- Et pourquoi c'est que maintenant qu’on les voit ?

- C'est la variable qui nous manque. On peut se risquer à une spéculation. Les portraits représentent tous un même individu, de sexe féminin, dans une attitude passive et incommode.

- Elle a carrément l’air d’être torturée, tu veux dire !

- C'est exactement ce que j’ai dit. Cette femme…

- La Déchire !

- … a probablement lancé le processus. Les portraits paraissent être plus que de simples représentations. Il est possible qu’ils correspondent à un phénomène réel, au centre duquel se trouve cette femme.

- Putain, c'est quoi cette histoire ?

- Les peintures existent depuis toujours. Elles sont partie intégrante de la ville.

- C'est la ville, hein ? La ville est pas comme toi, elle a une gueule…

- En gardant à l’esprit que tout ceci relève d’une simple hypothèse, il se pourrait en effet que tu aies découvert le visage de Samarante…

- Mais c'est qui alors la Déchire ? Cette fille, elle existe ?

- La ville rendue à la chair. Une incarnation.

- Tu délires ? Grave.

- Triple A ! Penses-tu vraiment qu’il ne soit jamais arrivé par le passé qu’un esprit synthétique soit pourvu d’un corps vivant ? » » (pp. 231-232)

 

Les images de La Déchire sont bel et bien des icônes. C'est-à-dire des images au sens noble. Une image n’est rien de matériel, elle ne se réduit pas à la peinture dont elle est faite, aux coups de pinceaux, ni à la toile sur laquelle elle a été peinte. L’image est cette pure visibilité, cette pure phénoménalité qui naît d’une matière, mais n’est pas cette matière même. Comme l’a très bien relevé Marie-Josée Mondzain dans Image, icône, économie et Le commerce des regards, l’icône fut très vite le moyen d’une diffusion de la présence de Dieu dans tous les foyers. Ce fut la forme d’art qui prit la mesure de la ville, au fond, et ne resta pas confinée dans les lieux sacrés, mais s’imposa dans les foyers. Ce fut par l’icône que s’organisa l’ « économie » au sens que les patriarches byzantins donnèrent au mot : la distribution de l’Absolu dans l’Histoire, son entrée en phénoménalité sous les espèces d’images qui entrèrent dans les maisons des croyants.

De même, Samarante se distribue, Samarante voit réalisée son « économie » par une deuxième incarnation (la première étant tout simplement le fait brut de l’existence même de la ville) qui fait entrer la première dans un régime de visibilité inédit, et en révèle la vérité : celle d’une mère qui souffre pour ses enfants, à tout le moins celle d’une femme qui souffre.

On voit alors mise en scène une vérité phénoménologique : une visibilité qui se trouve dotée d’un sens n’ouvre-t-elle pas nécessairement à l’expérience d’une chair même des choses, qui excède leur stricte matérialité ?

Les tours de Samarante, de Norbert Merjagnan - 5 - La ville en chair

               

« Triple A ouvre les yeux. La Déchire accueille son retour, les joues maculées de larmes brunes qui coulent sur les murs par centaines. La ville en chair.

Les deux êtres se regardent. Ils volent au temps les quelques secondes qu’il leur faut pour s’apprendre. Ni l’un ni l’autre ne peut bouger. L’enfant des rues écroué dans les tissus de synthèse d’un bunker de surveillance ; la ville-femme prisonnière, rivée au siège d’un engin de mort.

Entre les deux corps meurtris, balbutiant leur amour, une voix se tend et chante. L’inséparable.

« Dors… »

Quand il entend les notes de cristal, la musique d’enfance qui manquait à sa vie, Triple A se décompose. Et s’éveille au bonheur.

« Dors, mon petit, tout va bien. »

Un bonheur qui lui explose à la face comme un élastique tiré par les années d’avant.

« Dors, maintenant. »

Avec ça, maintenant, Triple A sait qu’il n’acceptera plus de perdre. Jamais.

Biti, putain, tu t’es salement gouré !

 

Le moteur de calcul du Bimallorti 513 horodate l’instant à la nanoseconde où les gorgones se replient en masse et quittent le système. Quelque chose, une variable inconnue du code, vient de pousser T-A à la frontière du possible. Biti s’octroie la plus haute note sur l’échelle de réussite. Un jour, quand sa mémoire sera recyclée, un docte sortira les données du néant, faisant de lui le premier éducateur à avoir guidé un élève jusqu’à la perfection. Jusqu’au point limite où il occupa, sans exception, les quatorze mille huit cent onze capteurs de la ville.

Une fusion totale. » (p. 234)

 

Expérience régressive de remontée à l’origine matricielle, tentative de fusion avec la mère.

Et en même temps ce fantasme du panoptique que la politique contemporaine a accru, pour en faire l’objet de toutes les attractions et de toutes les répulsions. Mais le panoptique, ici, est un passage à la limite, ce passage d’une réalité locale et particulière à la réalité « par excellence », ce superlatif du « par excellence » qui est la naissance même de la philosophie spéculative désireuse d’Absolu.

Que fait Triple A ? De simple conscience percevant un monde, ou plutôt un aspect restreint du monde, il devient la conscience même, conscience pure et totale, l’idée même de conscience (le superlatif est aussi l’un des moyens intellectuels de s’élever à l’esprit, à ce spirituel dont nous avons vu qu’il constitue l’affirmation originaire et architectonique dans ce roman), celle qui accède au monde, qui constitue un monde en sa totalité, en son entièreté. Conscience pure qui accède à un monde pure, conscience non perspectiviste, non limitée, qui accède à l’archi-monde sur le fond duquel se découperaient les phénomènes accessibles à une conscience courante. « Fusion totale » : notons le trait phénoménologique notable : une conscience qui s’élèverait au superlatif, qui deviendrait « la » conscience « par excellence », deviendrait le monde même, ne se distinguerait en rien du monde qu’elle vise : indistinction du sujet et de l’objet, ou de la conscience et du monde. L’être cesse d’être polarisé entre une subjectivité agissante et une objectivité informée : il n’y a plus que l’être même, où le temps n’est plus décisif puisque alors c'est comme si l’on ne s’était jamais séparé de l’origine, comme s’il n’y avait jamais eu la scission ou la partition fondamentale entre sujet et objet qui pousse tout être à éclater hors de lui-même, à entrer dans l’histoire, à exister. La régression vers l’endormissement dicté par la mère est ce fantasme essentiel d’une remontée à l’indistinction première, au non-scindé, à l’unité où l’on n’exigeait pas encore de nous que nous ex-istions.

Une sorte de métaphysique de Peter Pan, poussée à son paroxysme.

 

« Le dogme ment. La voie de l’éloignement ne conduit pas à la confusion.

Il n’y a pas de chaos à la fin.

Zéro.

Il n’y a rien. » (p. 236)

 

La totalité de l’être est dans l’origine, dans la ville-mère, donc dans le matriciel. L’esprit est ce qui commence.

Et l’entropie n’existe pas. Il n’y a pas de dégradation de l’ordre, l’histoire n’est pas déclin ni avènement du chaos. Il n’y a que le néant.

Toute l’énergie du spirituel est concentrée dans l’origine, et c'est à cette origine qu’il faut tenter de retourner afin de survivre.

L’alternative est simple, au fond : l’esprit, ou le néant. Il n’y a pas de troisième possibilité, il n’y a pas de chaos. La réalité est spirituelle, ou n’est rien.

 

« Une ombre plane au-dessus de la mémoire de ces riens, une forme que la jeune femme ne perçoit pas tout de suite comme si, trop près, elle manquait de perspective. C'est en prenant du recul que l’image transparaît peu à peu dans son immensité familière. La vision se manifeste, où qu’elle se tourne, dans le miroir sans fin des pensées exogènes. Cinabre prend conscience qu’elle était là, depuis toujours, surimposée aux existences de ces gens aussi bien qu’à la sienne. Leur fantôme à tous.

L’ombre de la ville.

Samarante est nichée dans le creux des petites choses. La cité imprègne chaque parcelle de mémoire. Elle est partout, autour, dessous, elle forme le lien entre ces histoires disparates. Elle est le cœur de ce monde.

Délicatement, la vision de la ville repousse le chaos qui avait démantelé la pensée de la jeune femme aux premiers coups de la martrologe et, commutant le désordre avec l’harmonie, elle file les souvenirs éparpillés pour en faire des brins de couleurs, d’or et d’argent, tissant la texture soyeuse d’un tableau vivant où chaque fragment, instantanément, trouve sa place. La vue de la cité manifeste l’utopie que les victimes de la liste rouge conservaient au secret de leur existence, un rêve que sans toujours se l’avouer ils couvaient afin qu’il puisse éclore et croître, et qu’un jour prochain, il remplace la métropole terne, inégale, violente, qu’ils côtoyaient au quotidien.

Ce n’est pas Samarante la vraie que Cinabre distingue dans ses pensées recomposées mais Samarante la sublime, la ville achevée et flamboyante qui étonnera ses visiteurs, enchantera son peuple et sur laquelle on prendra partout modèle au jour du Seuil. Ainsi, comprend-elle, les Samares ont en partage cette même façon de projeter leur ville sur la toile du temps et de l’y retrouver, ovationnée par une foule d’espoirs disant adieu à la clandestinité.

La ville ne façonne pas l’avenir des hommes. Elle le capte. » (pp. 251-252)

 

Une ombre même qui plane sur les choses : ce sens fugace qui fait exister les choses dans l’horizon d’un même monde. Ombre qui mondifie, qui fait de la réalité un monde, « surimposée aux existences », « elle était là, depuis toujours » : là encore, Merjagnan insère dans la description une vérité phénoménologique d’une totale clarté.

La totalité de l’être prend son sens en s’originant dans une source pure de sens, qui est, dans le roman, la ville de Samarante. Une intuition de cette origine du sens permet dès lors de « repousser le chaos », de donner forme et sens aux étants : la vision, ou la phénoménalité, est ce qui fait que l’être ne se réduit au donné brut, au fait aveugle et impersonnel d’exister, mais, en tant que visé, apparu à une conscience voyante, intuitionnante, se fait « tableau vivant où chaque fragment, instantanément, trouve sa place. »

L’utopie politique, en tant qu’elle n’est rien de mondain, d’existant, se manifeste pourtant aux êtres sous la forme d’une image, d’une pure visibilité, et peut-être n’est-ce qu’ainsi qu’elle peut apparaître.

La transformation radicale du monde, et donc du temps historique (nous retrouvons le messianique), une fois encore, n’est pas chose parmi les choses, n’est pas du monde, puisqu’elle fera naître un autre monde (c'est l’ « événement » au sens de Claude Romano : une reconfiguration de mon monde en un autre monde possible), ne peut pas provenir d’un discours, mais d’une image, d’une pure image. C'est bien là ce que les génies politiques que furent Saint Paul, Nicéphore et les iconodoules, avaient très bien compris : le discours n’a aucun pouvoir de phénoménalisation de l’Absolu, seule l’image est dotée d’une force authentiquement messianique, seule l’image peut tisser un pont entre le messianique – qui ne saurait « apparaître », puisqu’il est un mode d’apparition, et non une chose ou une réalité – et le monde en quête moins de rédemption (à la fin de l’histoire, rien ne nous attend que le néant, nous disait l’extrait précédemment commenté) que de messianicité, de cet événement pur qui donne sens à la réalité et la reconfigure en un monde totalement inédit. L’image est ce qui porte dans le monde l’inespéré, ce qui rend visible l’invisible, donne à voir ce qui n’apparaît pas. Elle est l’utopie même, et la seule chose qui soit désirable des utopies politiques constituées au cours de l’Histoire.

De Samarante la vraie, non pas image mais réalité du monde, réalité dans le monde, l’anabase nous mène à Samarante la sublime : Samarante l’archi-originaire, Samarante comme visibilité pure, image du messianique, Samarante pré-mondaine et rendant possible un monde. Le politique, ici, l’espoir d’un rayonnement politique, la constitution de la ville mondaine en un flambeau qui guiderait les peuples et les autres villes (en quoi elle accomplirait son essence de métropole, une fois encore), livre sa propre vérité phénoménologique : la façon dont l’esprit, dont le messianique, sont les sources inextinguibles de toute vie possible dans le monde, dont, n’étant rien du monde, ils rendent possible le monde.

« La ville ne façonne pas l’avenir des hommes. Elle le capte. » : l’esprit même n’est pas une cause mondaine matérielle : il n’agit pas comme une cause économique, politique, concrète, « réelle », mondaine. Il est la saisie, la « capture », de ce à quoi une réalité est appelée pour devenir monde. Le temps est déjà structuré, il n’est qu’à retrouver par quels événements il s’accomplira. L’histoire est écrite dans les grandes lignes : il reste à savoir par quels miraculeux détails elle deviendra histoire. Problématique d’écrivain structural, problématique de l’écriture même, d’ailleurs.

Les tours de Samarante, de Norbert Merjagnan - 6 - "Il vient."

                   

« « La ville est un modulateur de réalités. Ainsi qu’un accélérateur. Elle modèle ce qui est amené à changer et, corrélativement, accroît la vitesse de transformation. Elle fonctionne à l’inverse d’un village de montagne. Le village, bâti sur le roc de ses inerties, tient le rôle d’un décélérateur, un figeur de temps et de formes. Ce phénomène cause, invariablement, une dépression. Entre ces deux antipodes, entre la ville qui façonne et accélère et le village qui fige et ralentit, un différentiel de forces se crée qui, selon la valeur qu’il est amené à prendre, génère tantôt l’énergie de notre civilisation, tantôt les plus grandes catastrophes dont les hommes sont cause. »

Je ne comprends pas, remarque Cinabre. Je devine. Et encore, à peine.

Quelqu'un d’autre veut prendre la parole. Elle se souvient de lui quoique son nom soit perdu. Un tailleur de pierre.

« L’avenir et la ville sont des personnages, annonce-t-il. Lui, l’avenir, est une espèce de monstre. Un comédien. Un polymorphe. Il se fiche des costumes. Tous les masques lui vont. Les antiques comme ceux faits de la veille. Il joue. Il est pur souffle. Elle, la ville, possède un nombre incalculable de formes, de lignes, de césures. Elle a tout pour séduire l’indécis. Tout vient à elle et elle le sait. Elle apprécie les illusions. Elle adore les spectacles de métamorphoses. Elle s’en nourrit. Car le nombre de ses formes peut être incalculable mais il est fini. Ça aussi, elle le sait. Elle a besoin de nouveautés pour rester vivante. Il y a donc ces deux-là, le type qui ne sait jamais s’arrêter et la fille qui applaudit des deux mains à ses tours. L’avenir et la ville ont été faits l’un pour l’autre. »

C'est encore un peu nébuleux, pense Cinabre, enchantée malgré tout.

Une autre voix prend le relais. Une voix habituée à ce qu’on l’écoute :

« Voici comment se passent les choses. L’avenir vient de loin. Il vivait autrefois dans une contrée vide parmi des tribus qui l’avaient en horreur. Les gens, là-bas, tiraient leur subsistance du passé, recréant le monde à l’identique. Il leur a échappé. Il a fui les répétitions immuables de leur coutume, les boucles, les cycles qui sont, pour lui, un piège terrible, ainsi que la tradition que l’homme a inventée pour se saisir de lui et le forcer à rester toujours au même état.

« L’avenir a décampé aussi loin que possible de l’aliène. Au long de sa longue errance, il a fini par découvrir un univers où les hommes venaient, comme lui, d’ailleurs. D’une cité vaste et grandiose, et dense. Rien ne pouvait être autant à son goût. Elle possédait une qualité extraordinaire : elle était à la fois une et nombreuse. « Est-ce possible ? s’est-il écrié. Un tel être peut-il exister, unique et innombrable ? » L’avenir s’est épris de ses charmes et ne l’a plus quittée. On dit qu’il épousa la ville.

« Mais je connais une autre fin. Celle-ci qui prétend qu’en fuyant la tradition des tribus, l’avenir est tombé dans un piège beaucoup plus redoutable. De cette ruse, pourtant, il ne cherche pas à se dérober. »

Je suis la ville, n’est-ce pas ? s’enquiert la Grande Penseuse.

Je sens ses formes, ses lignes, sa magie. Nous faisons corps.

Mais l’avenir ?

« Il vient. » » (pp. 258-259)

 

Nous arrivons au terme de notre démarche de lecture attentive d’extraits significatifs des Tours de Samarante. Il n’est pas illogique de retrouver encore, dans ce dernier extrait, la répétition des thèses fondamentales du roman que nous avons jusqu’à présent cru pouvoir identifier.

La ville est la Vie, ou l’esprit.

Elle a à composer avec le donné brut, et à faire de celui-ci un monde humain chargé d’esprit, sans se laisser pour autant enclore en ce monde. Car elle n’est rien de mondain.

Elle a à composer avec le passé (le donné) et l’avenir (ce qui vient : le messianique même, la pure venue, l’événement, l’utopie impossible et nécessaire à la fois).

Nous avons lu toutes ces thèses à même la narration fluide et enlevée de Merjagnan, nous contentant d’utiliser le vocabulaire de la philosophie en général, d’une certaine phénoménologie (celle de la « constitution ») en particulier. Voyons ce qu’il en est, une dernière fois, dans cette très belle page.

L’opposition entre ville et village est l’opposition même qui existe entre la vie et l’avenir, d’une part, et le donné brut et le passé, d’autre part. Quand le monde n’est pas habité par la vie, l’existence pleinement vécue est impossible. Le monde seul se fige lui-même, sur lui-même, il est ralentissement, et, se bouclant sur lui-même, il régresse en entrant dans un temps mythique circulaire.

C'est ce que l’avenir (que nous nommerions, pour notre part, le « messianique », mais c'est bien de la même idée qu’il s’agit) refuse : il ne se laisse pas enclore. Pas de clôture, pas de circularité, donc, mais la possibilité d’une ouverture vers la nouveauté, non pas répétition de ce qui a déjà eu lieu, mais réalisation d’un appel ou d’une vocation à être (la ville capte l’avenir, avons-nous vu, elle le réclame) qui fait jaillir la nouveauté d’un sens.

Quand la vie perd son emprise sur le monde, alors survient la barbarie. Quand la vie dynamise le monde, elle assure la civilisation, générant « l’énergie de notre civilisation ». Vérité phénoménologique qu’un Michel Henry aurait totalement soutenue.

Il reste une dernière évidence phénoménologique à retrouver, en lisant précisément le paradoxe de Samarante : à la fois une et nombreuse. Il y est question de solitude et de communauté, il y est question de savoir si la vie (le transcendantal, la vitalité subjective transcendantale en laquelle s’origine et devient possible un monde) est une pure solitude (celle d’un Un totalement absent, parfaitement seul, qui ferait jaillir d’un néant premier la réalité) ou une pure multiplicité impersonnelle, anonyme, inconsistante. Ni l’un ni l’autre, en fait. Le néant n’est pas au commencement (au commencement, il y a l’esprit, avons-nous compris), pour Merjagnan, mais à la fin : il ne nous intéresse donc pas ici. Le grand combat qui anime le livre n’est pas entre réalité et néant, mais, au cœur même de la réalité, entre passé et avenir, chaos et sens, circularité et nouveauté, esprit et matière anonyme. Il n’y a pas pure multiplicité non plus, puisque l’expérience décisive de la ville est une expérience économique, au sens où l’entendent les iconodoules : une expérience de distribution, donc de multiplication ordonnée à l’unité, de l’Absolu dans l’Histoire. La fusion totale avec la totalité des perspectives sur Samarante, qu’opère Triple-A, est aussi ce qui lui permettra de se réindividuer, et de retrouver un corps singulier. Retrouvant l’origine même de la conscience, il redevient une conscience individuée, donc incarnée, et pourra partir à l’assaut de l’une des tours de Samarante. L’Absolu ne peut pas ne pas se distribuer, se donner à voir, se phénoménaliser. L’esprit ne peut pas ne pas s’incarner, il est l’incarnation même, la spiritualisation du sensible. Le réel est idéel, comme les tours de Samarante qui semblent faites non de matière, mais de l’idée même de matière.

Or il apparaît nettement que l’un et multiple à la fois est aussi ce que l’on nomme, en philosophie, l’intersubjectivité. N’oubliant pas que nous réfléchissons ici sur les conditions de possibilité de l’existence d’un univers (celui de l’auteur, mais cela nous renseigne sur le nôtre tout autant), nous découvrons donc que le transcendantal même, transcendantal vivant, la vie, autrement dit, est toujours le fait d’une intersubjectivité. Mon monde ne se constitue que dans l’horizon d’une communauté de monde partageable avec une autre subjectivité transcendantale. L’Autre est nécessaire à l’ego pour que celui-ci ait une expérience du monde. Que retrouvons-nous là, sinon les grandes lignes de ce que Husserl avait posé dans les Méditations cartésiennes ? On n’informe jamais seul un monde. Nul n’est seul face à son propre monde, mais paradoxalement aidé d’autrui.

Et c'est lorsque l’on s’aperçoit que le messianique (l’avenir) est aussi appel à la présence de l’autre (unité et multiplicité dans l’intersubjectivité, voici comment nous avons compris et lu la notion de « ville » dans le roman de Merjagnan), lorsque l’on s’aperçoit qu’il n’est nul avenir qui prétendrait se passer d’autrui, que l’on élucide le plus radicalement possible la vie même, et l’idée même d’esprit. Que disent et que font la vie et l’esprit, qui ne font qu’un ? Ils disent qu’ils se risquent toujours à tomber dans les dangers du monde, dans l’impersonnalité de l’aliène, du chaos, mais que c'est ce risque même qui les définit : ils ne sont rien d’autre. Ils sont le messianique qui ne se renie pas, l’utopie imaginale maintenue malgré toutes les corruptions et tous les chaos auxquels l’Histoire a pu l’associer dans le passé, ils sont l’appel même à exister, la résistance exultante à la mort. En cela, sur le mode de l’incessant, ils ne cessent de venir, ils ne cessent de produire le devenir.

En cela, de l’avenir, on peut dire, selon le présent d’éternité en lequel semble avoir été écrite la dernière phrase, ceci : effectivement, « Il vient. »

 

Musiques pour le chaos - Autour des Songes de Mevlido, d'Antoine Volodine

                 

« Cette année-là, dans la deuxième moitié de l’après-midi, ceux que j’aime eurent froid, mes fous eurent froid, mes fous préférés, les seuls dont j’aie jamais eu envie de parler, ceux dont j’ai toujours été amoureux et dont j’ai toujours cherché, par sympathie, par instinct, à partager le sort non enviable, manoeuvrant de destin en destin et de rêve en rêve pour me retrouver avec eux détenu, condamné à mort ou hideusement défiguré et puni, ou méprisé, ou vaincu, avec eux réduit aux dimensions d’un objet de musée répugnant que nul n’examine ni ne comprend, les seuls pour qui j’aie jamais eu envie de continuer à écrire de la poésie romanesque et de la musique, ceux qui étaient un moi insoluble et qui le seront harmonieusement et affectueusement jusqu’à la seconde ultime, jusqu’à ce que je me réveille ou qu’on me tue. Ils eurent froid. »

Nuit blanche en Balkhyrie, p. 27.

Il y a là, en ces quelques lignes, toute la magie de Volodine, qui depuis quelques jours ne me quitte plus. La tendresse absolue pour les faibles, pour les personnages tout simplement (tout personnage de Volodine étant susceptible de devenir la voix de celui-ci), ce phrasé susurrant toujours, coulant et élégant, comme un chuchotis permanent dans l’oreille du lecteur.

C’est souvent de compassion qu’il s’agit, presque de mauvaise conscience, dans les romans de Volodine. On y regrette toujours d’avoir envoyé quelqu’un ou d’avoir été envoyé dans un monde chaotique, monde d’après la « guerre noire », monde d’après tous les échecs, monde de la mort des utopies où toute la réalité s’est pulvérisée et disséminée en une multitude de lieux oppressants. Condamné au lieu, le personnage volodinien, dans le camp de Nuit blanche en Balkhyrie, dans le port de Macau du Port intérieur, dans l’appartement moisi de Dondog, ou encore dans le Poulailler Quatre et le Fouillis des Songes de Mevlido, s’y trouvera toujours obnubilé, accablé par la densité d’une matière en déliquescence, et le constat de l’échec absolu de l’existence révolutionnaire.

Depuis 1985, un unique univers, un monde hanté par la même sortie de l’histoire, se déploient de roman en roman. On en connaît le nom : le post-exotisme, territoire, art musical, sortie chamanique et littéraire de l’obnubilation des lieux moisis, clos, surchauffés, solitaires. On en sait le moteur métaphysique : l’action conjointe d’une dégradation à la fois destructrice et créatrice du réel et de la mémoire, et une pluralisation des origines, une démultiplication des principes régissant l’identité, l’existence, la naissance et la mort. L’ensemble de l’entreprise intellectuelle de Volodine se lit alors comme la musique vocale, littéraire, corporelle, qui seule peut naître de la reconnaissance de la fin de l’espoir révolutionnaire. Parce que le sens de l’utopie s’est dissous dans la pluralité des existences déçues, parce que l’aspiration unitaire à la transmutation messianique des temps et à l’égalité s’est trouvée coupée et définitivement ruinée, seules subsistent des zones de continuités narratives, des lieux clos (le camp de la Nuit blanche, par exemple, les chambres, etc.) pluriels et sans cohérence globale de monde, que traversent la fluidité d’un rêve ou d’un voyage chamanique.

Mais surtout, Volodine se lit comme une musique d’une perfection accomplie. Tout y sonne juste, la phrase, souvent courte, signale une touche qui ne tisse qu’une imparfaite cohésion dans l’organisation d’ensemble, mais initie et prolonge une fluidité qui jamais ne se rompt. Elle peut même s’interrompre prématurément, sonner incomplètement ; son sens n’en meurt pas, mais signale au contraire le point où le sens, entré en crise, n’en finit plus de mourir et menace de se dissoudre de façon imminente. Elle est l’expérience d’un flottement sensuel, d’un bercement lancinant qui, par son omniprésence et ses incessantes relances rythmiques, pourrait presque finir par agacer. Tel est le paradoxe du style de Volodine : c’est dans la présence presque asphyxiante d’une langue impeccable, unifiée, harmonieuse, que se donne à sentir l’absence désormais nichée au creux de l’Histoire. C’est dans la saturation d’une telle plénitude de moyens et d’inspiration littéraire que se lisent les imparfaites sutures qui désormais signalent la fragmentation et l’interminable dislocation d’un monde déçu par lui-même.

Leçons du monde fluctuant - Jérôme Noirez

            

Reprenons le fil de nos lectures enthousiastes et hallucinées, après quelques petites modifications et un long silence observé au cours de cet été. Tout d'abord, les contempteurs de la cacocphonie thématique originelle du Systar seront sans doute ravis d'apprendre que le basket figure désormais sur un autre blog, ainsi que les billets d'humeur, fantaisies, annonces et clips de musique. Si Systar a été silencieux, il n'a cependant pas chômé, accumulant de saines lectures, et le temps manque pour les évoquer toutes avec la patience qu'elles mériteraient: Dreamericana de Fabrice Colin, La forêt d'Iscambe de Christian Charrière, Le Choix de Dieu du cardinal Aaron Jean-Marie Lustiger, Infabula d'Emmanuel Werner...

La rentrée littéraire se fera toutefois en douceur: à ce jour, j'ai pu lire un ouvrage de la série du Club Van Helsing, le Délire d'Orphée de Catherine Dufour, Artefact. Machines à écrire 1.0 de Maurice G. Dantec, et enfin les Leçons du monde fluctuant de Jérôme Noirez dont il sera ici question.

Pour émettre un premier avis, qui attendra d'être argumenté plus en profondeur, sur l'opus de Dantec, je dirai que celui-ci est très inégal. Il est constitué de trois novellas qui, toutes les trois, pèchent par leur écriture, trop rapide, machinique (on me répondra que c'était l'intention de l'auteur d'écrire des livres-machines, ambition que je n'ai pas trouvée satisfaite sur le plan esthétique), usant de l'anaphore comme d'un diluant qui grève la densité de l'ensemble. « Vers le Nord du ciel », quoique fort redondante, par ses thèmes, par rapport aux ouvrages précédents de Dantec, témoigne d'une belle sensibilité. « Le Monde de ce Prince » est sans intérêt, dénotant une fascination un peu étrange pour la figure du diable, et ressassant les thèmes anti-festifs de Philippe Muray. « Artefact », en revanche, est un authentique bijou, une réflexion narrative très poussée sur l'écriture, inspirée de la théologie trinitaire de Grégoire de Nysse, et donc un récit sur lequel j'essaierai de proposer un texte d'analyse relativement fourni.

Venons-en à un très beau livre relevant du genre de l'imaginaire: les Leçons du monde fluctuant de Jérôme Noirez. J'ai déjà eu l'occasion de les évoquer sur le site Actu SF, à qui j'ai proposé mes services pour quelques chroniques épisodiques de science-fiction. J'ai mis en avant l'idée de fluctuation, qui est la source vive de tous les mouvements du livre, de ce perpétuel changement qui évoque, à la lecture, les images d'un Miyazaki (Le château ambulant, par exemple, et son jeu incessant de métamorphoses). La perspective de Jérôme Noirez, qui octroie au corps un primat incontournable, sans pour autant réduire l'existence à un pur agrégat de matière, pose la question du rapport entre la lumière, le corps, et la liberté. Il est question de l'inscription d'un corps dans un monde – cette interrogation étant magnifiquement mise en scène par l'entité « Lulunruntu », un homme devenu une immense auberge, qui devient ensuite un continent - , et du rêve comme possibilité pratique et éthique de dépasser le scandale de la mort et de la souffrance. Cette possibilité, c'est la petite Kematia, enfant noire issue d'un peuple de chasseurs qui a été excisée, qui va l'expérimenter sur son propre corps, et ce dès la première scène où elle apparaît, flottant entre la vie et la mort, dans un intermonde où l'idée de commencement et d'achèvement n'ont plus de sens:

« A présent, Kematia flottait à la surface de la grande prairie. Les mains posées sur sa poitrine maigre, elle regardait le ciel nocturne et ses constellations, et, lentement, se laissait dériver, portée par la pointe des hautes herbes. Depuis que son corps était tombé dans la poussière, que le sang avait noyé ses pupilles, le sang et puis la nuit, elle naviguait ainsi sur la prairie nocturne, entraînée par le vent.

Seuls de petits incidents venaient parfois troubler son voyage: les nattes de sa chevelure qui s'accrochaient aux chardons, la pointe des tiges qui chatouillait ses vertèbres, les chauves-souris qui la frôlaient de leurs ailes, les brises tièdes, d'autres froides, la ouate de la nuit sur son corps, le piquant d'une ronce qui dessinait le long de ses cuisses noires des écorchures en forme de vaguelettes...

Ainsi la nature manifeste sa tendresse envers les morts. »(p. 29)

Ne reprenant pas le fil de l'analyse que j'ai déjà donnée sur Actu SF, j'indiquerai juste, en guise de complément, et afin de repeupler le Systar trop longtemps délaissé, quelques pistes de lecture.

L'un des motifs récurrents de la « fluctuation » post mortem est celui de l'extension, ou de l'extériorisation, du corps propre et de l'esprit d'un individu, en entités physiques indépendantes. Ce processus, qui est aussi celui de toute métaphorisation, comme nous l'avons dit un certain nombre de fois ici-même, innerve une bonne part de la narration: Kematia sent sa douleur sortir de son corps et se communiquer au monde, par exemple, le contenu d'un livre se met à imiter, par une retranscription, la disposition d'esprit de son propriétaire (p. 207), etc. Toute cette mutation permanente des êtres apparaît comme la part irréductible de mystère, d'irrationnel, d'inconnu, qu'aucune utopie illuministe scientiste ou théocratique ne saurait enclore et dominer. Les forces vives d'un paganisme joyeux et riant (tel ce premier rire de Kematia, p.246-247) seront l'avatar ultime de ce mystère. A cette fluctuation s'oppose un personnage unique, méchant savoureux, Jab Renwick, envoyé pour tuer la mort en tant que celle-ci contient encore du mystère et la possibilité d'exister pour les êtres défunts. Et les pages qui racontent la mort telle que ce personnage la vit en pleine conscience (il doit mourir pour s'infiltrer dans l'univers intermédiaire du monde fluctuant) ne sont pas les moins belles du roman (p. 278-281).

Ainsi s'approche-t-on, au fil du roman, d'une conciliation entre le matériel et l'immatériel, véritable enjeu du livre, qui se noue et se joue dans le Lankolong, territoire des morts:

« Loin de ses pieds, le Lankolong dévoilait sa géographie aride: savanes, ergs, collines, bosquets maigrichons, lacs en voie de dessiccation, dessins de rocaille dus à la volonté d'esprits puissants plutôt qu'à des caprices géologiques... Avec l'altitude, les vents donnaient l'impression de s'être inscrits dans le paysage au même titre que des rivières ou des routes. A travers leurs courants, la texture du sol subissait d'infimes déformations, comme à travers un cristal ou un verre irrégulier.

Il comprit alors que le varan ne volait pas, mais galopait sur les vents. Dans le Lankolong, le matériel et l'immatériel se rejoignaient pour former une seule et indéniable réalité. Sans doute en allait-il de même avec la voûte céleste et les astres qui s'y accrochaient. » (p. 284)

Tout le livre de Noirez fonctionnant de façon binaire, au territoire du rêve s'opposera forcément un personnage dément, un « fou de la lumière », figure du savant fou qui entend recouvrir le monde d'images, ne pas laisser le monde de la vie intouché mais le recouvrir d'un ensemble de « gutums », entités lumineuses qui mettent en péril l'existence des morts dans la zone du Lankolong. Ce personnage, le professeur Brewster, porteur de la folie théocratique et scientiste positiviste à la fois, peut ainsi s'exclamer:

« L'esprit et la lumière sont une unique substance! Nous ne sommes des bêtes conscientes que parce que nous avons été illuminés! Illuminés! Non par le soleil... Le soleil est un lampadaire païen... Mais par une lumière plus intense, plus pure... celle de la Divine Scolastique! »(p. 295).

L'erreur de Brewster est de vouloir créer de nouvelles entités pour inventer une médiation entre l'homme et le monde, bref d'hypostasier la lumière en êtres dotés d'une force agissante et empêchant un rapport charnel au monde. Sans doute y a-t-il, derrière les pages jubilatoires de ce roman foisonnant, une réflexion sur la notion de « simulacre », d'entité intermédiaire ontologiquement dégradée, et donc sur la notion même de représentation mentale, sur tous les dispositifs spéculatifs qui font écran entre le monde et la conscience incarnée: si l'écran permet une visibilité particulière des choses, il a pourtant toujours le défaut de n'être qu'une interface, et de déformer ce qu'il rend visible. Face à tout ce dispoitif scientiste et représentationniste, il nous a semblé, à lire attentivement le dialogue entre Jab Renwick et Dolinjka (p. 300), divinité tutélaire qui prend la forme d'un moustique géant, que Noirez glissait l'idée d'un retour aux choses-mêmes, et au rapport tactile, sensuel aux choses: au simulacre succéderait et se substituerait avantageusement l'empreinte, l'impact du corps sur la matérialité charnelle du monde. A ce retour à l'immédiateté du rapport à la terre se superpose alors le « rêve », que le héros empoté du roman, le révérend Charles Dodgson, un Lewis Carroll uchronique, finit par intégrer, et où la lumière n'est plus figée en simulacre, en photographie, mais mise en mouvement:

« Il n'était plus seul à présent.

Il appartenait corps et âme à ce grand rêve, ce grand rêve qui n'était que de la lumière, de l'éther et d'infimes particules de coton... » (p. 330)

Cette quête très personnelle de sens posant la primauté fondamentale de la liberté corporelle nous a semblé tout a fait réussie, à la fois approfondie et loufoque, le roman étant émaillé de traits d'humour empruntant au grotesque de farce ou à une veine proprement rabelaisienne. Peut-être Noirez, consciemment ou non, par tous ces thèmes habilement déployés, n'approche-t-il finalement rien d'autre que de cette augmentation de la puissance d'exister des corps que Spinoza avait si bien nommée la joie...